Summa Theologiae/Suma Teológica de santo Tomás de Aquino en latín y castellano
| Tratado de Dios (Existencia y Naturaleza), (Cuestiones 2-26) | |
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Quaestio 2
a Deus sit
Prooemium Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum et finis earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex dictis est manifestum; ad huius doctrinae expositionem intendentes, primo tractabimus de Deo; secundo, de motu rationalis creaturae in Deum; tertio, de Christo, qui, secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum. Consideratio autem de Deo tripartita erit.
Circa essentiam vero divinam,
Circa primum [an Deus sit] quaeruntur tria.
Articulus 1:
Utrum Deum esse sit per se notum
Articulus 1
[28299] Iª q. 2 a. 1 arg. 1Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deum esse sit per se notum. Illa enim nobis dicuntur per se nota, quorum cognitio nobis naturaliter inest, sicut patet de primis principiis. Sed, sicut dicit Damascenus in principio libri sui, omnibus cognitio existendi Deum naturaliter est inserta. Ergo Deum esse est per se notum. [28300] Iª q. 2 a. 1 arg. 2Praeterea, illa dicuntur esse per se nota, quae statim, cognitis terminis, cognoscuntur, quod Philosophus attribuit primis demonstrationis principiis, in I Poster., scito enim quid est totum et quid pars, statim scitur quod omne totum maius est sua parte. Sed intellecto quid significet hoc nomen Deus, statim habetur quod Deus est. Significatur enim hoc nomine id quo maius significari non potest, maius autem est quod est in re et intellectu, quam quod est in intellectu tantum, unde cum, intellecto hoc nomine Deus, statim sit in intellectu, sequitur etiam quod sit in re. Ergo Deum esse est per se notum. [28301] Iª q. 2 a. 1 arg. 3Praeterea, veritatem esse est per se notum, quia qui negat veritatem esse, concedit veritatem esse, si enim veritas non est, verum est veritatem non esse. Si autem est aliquid verum, oportet quod veritas sit. Deus autem est ipsa veritas, Ioann. XIV, ego sum via, veritas et vita. Ergo Deum esse est per se notum. [28302] Iª q. 2 a. 1 s. c.Sed contra, nullus potest cogitare oppositum eius quod est per se notum ut patet per Philosophum, in IV Metaphys. et I Poster., circa prima demonstrationis principia. Cogitari autem potest oppositum eius quod est Deum esse, secundum illud Psalmi LII, dixit insipiens in corde suo, non est Deus. Ergo Deum esse non est per se notum. [28303] Iª q. 2 a. 1 co.Respondeo dicendum quod contingit aliquid esse per se notum dupliciter, uno modo, secundum se et non quoad nos; alio modo, secundum se et quoad nos. Ex hoc enim aliqua propositio est per se nota, quod praedicatum includitur in ratione subiecti, ut homo est animal, nam animal est de ratione hominis. Si igitur notum sit omnibus de praedicato et de subiecto quid sit, propositio illa erit omnibus per se nota, sicut patet in primis demonstrationum principiis, quorum termini sunt quaedam communia quae nullus ignorat, ut ens et non ens, totum et pars, et similia. Si autem apud aliquos notum non sit de praedicato et subiecto quid sit, propositio quidem quantum in se est, erit per se nota, non tamen apud illos qui praedicatum et subiectum propositionis ignorant. Et ideo contingit, ut dicit Boetius in libro De Hebdomadibus, quod quaedam sunt communes animi conceptiones et per se notae, apud sapientes tantum, ut incorporalia in loco non esse. Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est, quia praedicatum est idem cum subiecto; Deus enim est suum esse, ut infra patebit. Sed quia nos non scimus de Deo quid est, non est nobis per se nota, sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicet per effectus. [28304] Iª q. 2 a. 1 ad 1Ad primum ergo dicendum quod cognoscere Deum esse in aliquo communi, sub quadam confusione, est nobis naturaliter insertum, inquantum scilicet Deus est hominis beatitudo, homo enim naturaliter desiderat beatitudinem, et quod naturaliter desideratur ab homine, naturaliter cognoscitur ab eodem. Sed hoc non est simpliciter cognoscere Deum esse; sicut cognoscere venientem, non est cognoscere Petrum, quamvis sit Petrus veniens, multi enim perfectum hominis bonum, quod est beatitudo, existimant divitias; quidam vero voluptates; quidam autem aliquid aliud. [28305] Iª q. 2 a. 1 ad 2Ad secundum dicendum quod forte ille qui audit hoc nomen Deus, non intelligit significari aliquid quo maius cogitari non possit, cum quidam crediderint Deum esse corpus. Dato etiam quod quilibet intelligat hoc nomine Deus significari hoc quod dicitur, scilicet illud quo maius cogitari non potest; non tamen propter hoc sequitur quod intelligat id quod significatur per nomen, esse in rerum natura; sed in apprehensione intellectus tantum. Nec potest argui quod sit in re, nisi daretur quod sit in re aliquid quo maius cogitari non potest, quod non est datum a ponentibus Deum non esse. [28306] Iª q. 2 a. 1 ad 3Ad tertium dicendum quod veritatem esse in communi, est per se notum, sed primam veritatem esse, hoc non est per se notum quoad nos. Articulus 2:
Utrum Deum demonstrabile
Articulus 2
[28307] Iª q. 2 a. 2 arg. 1Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deum esse non sit demonstrabile. Deum enim esse est articulus fidei. Sed ea quae sunt fidei, non sunt demonstrabilia, quia demonstratio facit scire, fides autem de non apparentibus est, ut patet per apostolum, ad Hebr. XI. Ergo Deum esse non est demonstrabile. [28308] Iª q. 2 a. 2 arg. 2Praeterea, medium demonstrationis est quod quid est. Sed de Deo non possumus scire quid est, sed solum quid non est, ut dicit Damascenus. Ergo non possumus demonstrare Deum esse. [28309] Iª q. 2 a. 2 arg. 3Praeterea, si demonstraretur Deum esse, hoc non esset nisi ex effectibus eius. Sed effectus eius non sunt proportionati ei, cum ipse sit infinitus, et effectus finiti; finiti autem ad infinitum non est proportio. Cum ergo causa non possit demonstrari per effectum sibi non proportionatum, videtur quod Deum esse non possit demonstrari. [28310] Iª q. 2 a. 2 s. c.Sed contra est quod apostolus dicit, ad Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Sed hoc non esset, nisi per ea quae facta sunt, posset demonstrari Deum esse, primum enim quod oportet intelligi de aliquo, est an sit. [28311] Iª q. 2 a. 2 co.Respondeo dicendum quod duplex est demonstratio. Una quae est per causam, et dicitur propter quid, et haec est per priora simpliciter. Alia est per effectum, et dicitur demonstratio quia, et haec est per ea quae sunt priora quoad nos, cum enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae. Ex quolibet autem effectu potest demonstrari propriam causam eius esse (si tamen eius effectus sint magis noti quoad nos), quia, cum effectus dependeant a causa, posito effectu necesse est causam praeexistere. Unde Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demonstrabile est per effectus nobis notos. [28312] Iª q. 2 a. 2 ad 1Ad primum ergo dicendum quod Deum esse, et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo, ut dicitur Rom. I non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos, sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet illud quod secundum se demonstrabile est et scibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demonstrationem non capit. [28313] Iª q. 2 a. 2 ad 2Ad secundum dicendum quod cum demonstratur causa per effectum, necesse est uti effectu loco definitionis causae, ad probandum causam esse, et hoc maxime contingit in Deo. Quia ad probandum aliquid esse, necesse est accipere pro medio quid significet nomen non autem quod quid est, quia quaestio quid est, sequitur ad quaestionem an est. Nomina autem Dei imponuntur ab effectibus, ut postea ostendetur, unde, demonstrando Deum esse per effectum, accipere possumus pro medio quid significet hoc nomen Deus. [28314] Iª q. 2 a. 2 ad 3Ad tertium dicendum quod per effectus non proportionatos causae, non potest perfecta cognitio de causa haberi, sed tamen ex quocumque effectu potest manifeste nobis demonstrari causam esse, ut dictum est. Et sic ex effectibus Dei potest demonstrari Deum esse, licet per eos non perfecte possimus eum cognoscere secundum suam essentiam. Articulus 2:
An Deus sit
Articulus 3
[28315] Iª q. 2 a. 3 arg. 1Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non sit. Quia si unum contrariorum fuerit infinitum, totaliter destruetur aliud. Sed hoc intelligitur in hoc nomine Deus, scilicet quod sit quoddam bonum infinitum. Si ergo Deus esset, nullum malum inveniretur. Invenitur autem malum in mundo. Ergo Deus non est. [28316] Iª q. 2 a. 3 arg. 2Praeterea, quod potest compleri per pauciora principia, non fit per plura. Sed videtur quod omnia quae apparent in mundo, possunt compleri per alia principia, supposito quod Deus non sit, quia ea quae sunt naturalia, reducuntur in principium quod est natura; ea vero quae sunt a proposito, reducuntur in principium quod est ratio humana vel voluntas. Nulla igitur necessitas est ponere Deum esse. [28317] Iª q. 2 a. 3 s. c.Sed contra est quod dicitur Exodi III, ex persona Dei, ego sum qui sum. [28318] Iª q. 2 a. 3 co.Respondeo dicendum quod Deum esse quinque viis probari potest. Prima autem et manifestior via est, quae sumitur ex parte motus. Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur. Nihil enim movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur, movet autem aliquid secundum quod est actu. Movere enim nihil aliud est quam educere aliquid de potentia in actum, de potentia autem non potest aliquid reduci in actum, nisi per aliquod ens in actu, sicut calidum in actu, ut ignis, facit lignum, quod est calidum in potentia, esse actu calidum, et per hoc movet et alterat ipsum. Non autem est possibile ut idem sit simul in actu et potentia secundum idem, sed solum secundum diversa, quod enim est calidum in actu, non potest simul esse calidum in potentia, sed est simul frigidum in potentia. Impossibile est ergo quod, secundum idem et eodem modo, aliquid sit movens et motum, vel quod moveat seipsum. Omne ergo quod movetur, oportet ab alio moveri. Si ergo id a quo movetur, moveatur, oportet et ipsum ab alio moveri et illud ab alio. Hic autem non est procedere in infinitum, quia sic non esset aliquod primum movens; et per consequens nec aliquod aliud movens, quia moventia secunda non movent nisi per hoc quod sunt mota a primo movente, sicut baculus non movet nisi per hoc quod est motus a manu. Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur, et hoc omnes intelligunt Deum. Secunda via est ex ratione causae efficientis. Invenimus enim in istis sensibilibus esse ordinem causarum efficientium, nec tamen invenitur, nec est possibile, quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius; quia sic esset prius seipso, quod est impossibile. Non autem est possibile quod in causis efficientibus procedatur in infinitum. Quia in omnibus causis efficientibus ordinatis, primum est causa medii, et medium est causa ultimi, sive media sint plura sive unum tantum, remota autem causa, removetur effectus, ergo, si non fuerit primum in causis efficientibus, non erit ultimum nec medium. Sed si procedatur in infinitum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens, et sic non erit nec effectus ultimus, nec causae efficientes mediae, quod patet esse falsum. Ergo est necesse ponere aliquam causam efficientem primam, quam omnes Deum nominant. Tertia via est sumpta ex possibili et necessario, quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt, talia esse, quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset, quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset, quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum. Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile, et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est, sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens, nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur II Metaphys. Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis, sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis, et hoc dicimus Deum. Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem, quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem, et hoc dicimus Deum. [28319] Iª q. 2 a. 3 ad 1Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Augustinus in Enchiridio, Deus, cum sit summe bonus, nullo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo. Hoc ergo ad infinitam Dei bonitatem pertinet, ut esse permittat mala, et ex eis eliciat bona. [28320] Iª q. 2 a. 3 ad 2Ad secundum dicendum quod, cum natura propter determinatum finem operetur ex directione alicuius superioris agentis, necesse est ea quae a natura fiunt, etiam in Deum reducere, sicut in primam causam. Similiter etiam quae ex proposito fiunt, oportet reducere in aliquam altiorem causam, quae non sit ratio et voluntas humana, quia haec mutabilia sunt et defectibilia; oportet autem omnia mobilia et deficere possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se necessarium, sicut ostensum est. |
Cuestión 2
La existencia de
Dios Proemio Puesto que la intención principal de esta sagrada doctrina es transmitir el conocimiento de Dios, y no sólo en cuanto a lo que Él es en sí mismo, sino también en cuanto es principio y fin de las cosas, y especialmente de la criatura racional, como es manifiesto de lo ya dicho; queriendo, pues, dedicarnos a la exposición de esta doctrina, trataremos primero acerca de Dios; en segundo lugar, acerca del movimiento de la criatura racional hacia Dios; y en tercer lugar, de Cristo, que, en cuanto hombre, es para nosotros el camino para tender hacia Dios. La consideración sobre Dios será triple.
Respecto de la esencia divina, habrá que considerar
Sobre lo primero [si Dios existe] se plantean tres cuestiones:
Artículo 1: Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?
Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo.
1. Se dice que son evidentes por sí mismas, aquellas cosas cuyo
conocimiento nos es connatural, por ejemplo, los primeros principios.
Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por
naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.
2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filósofo en I Poster lo atribuye a los primeros principios de demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más inmenso es lo que se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo. 3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por sí mismo. Por contra: Nadie puede pensar lo contrario de una verdad evidente, como afirma el Filósofo, en IV Metaphys, respecto a los primeros principios de la demostración. Sin embargo, sí se puede pensar lo contrario de la proposición Dios existe, según el Sal 53,1: El necio ha dicho en su corazón: “No hay Dios”. Por lo tanto, la existencia de Dios no es evidente. Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal está incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostración, pues sus términos como ser - no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora. Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismos que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar. Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, considerada en sí misma, es evidente por sí misma, ya que en ella sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.
A las objeciones:
1. Conocer de un modo general y no
sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en
el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el
hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza
conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le
puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo,
saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro
el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del
hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo
colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.
2. Es probable que quien oiga la
palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más inmenso
que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era
cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el
significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo
no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se dé en la
realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento. Tampoco
se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga
que en la realidad hay algo tal, que no puede pensarse algo mayor que ello. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.
3. La verdad en general
existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta,
esto no es evidente para nosotros
Artículo 2: La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?
Objeciones por las que parece que la existencia de Dios no es demostrable:
1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los contenidos de fe
no son demostrables, puesto que la demostración convierte algo en
evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apóstol
en Heb 11,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es
demostrable.
2. La base de la demostración está en lo que es. Pero
de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es,
como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos
demostrar la existencia de Dios.
3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más
que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionales a
Él, en cuanto que los efectos son finitos y Él es infinito; y lo
finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la
causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son
proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser
demostrada.
Por contra está lo que dice el Apóstol en Rom 1,20: Lo invisible de
Dios se hace comprensible y visible por lo creado. Pero esto no
sería posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la
existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es
si existe.
Respondo: Toda demostración es doble. Una, por
la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la
llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con
lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como más
evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se
la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su
causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más
evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa,
dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se
deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos
presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos
con que nos encontramos.
A las objeciones:
1. La existencia de Dios y otras
verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón natural, tal
como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales
artículos. Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la
gracia presupone la naturaleza, y la perfección lo perfectible. Sin
embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable y
comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender
la demostración.
2. Cuando se demuestra la causa
por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa
para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo
que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario
tomar como base lo que significa el nombre, no lo que
es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si
existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos,
como probaremos más adelante (q.13 a.1). De ahí que, demostrado por el
efecto la existencia de Dios, podamos tomar como base lo que
significa este nombre Dios.
3. Por efectos no proporcionales a
la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin
embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que la
causa existe, como se dijo. Así, por efectos divinos puede ser
demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no
podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí
mismo. Ej: Gabaldón
Artículo 3: ¿Existe o no existe Dios?
Objeciones por las que parece que Dios no existe:
1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente
anulado. Esto es lo que sucede con el nombre Dios al darle el
significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios, no existiría
ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.
2. Lo que encuentra su razón de ser en pocos principios, no se busca en
muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no
existe, encuentra su razón de ser en otros principios; pues lo que es natural
encuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en
la razón y voluntad humanas. Así, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la
existencia de Dios.
Por contra está lo que se dice en Éxodo 3,14 de la persona de
Dios: Yo soy el que soy.
Respondo: La existencia de Dios puede ser
probada por cinco vías distintas.
1) La primera y más manifiesta es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y consta por los sentidos, que algunas cosas se mueven en este mundo. Y todo lo que se mueve, es movido por otro que está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. Aunque la potencia no puede pasar al acto más que algún ente que esté en acto está en acto, como lo caliente en acto, como el fuego, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa esté simultáneamente en potencia y en acto según lo mismo; sólo lo puede ser según algo distinto. Lo que está caliente en acto, no puede estar al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede estar simultáneamente frío en potencia. Igualmente, es imposible que algo según lo mismo y del mismo modo, mueva y sea movido, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Así no se puede proceder hasta el infinito, porque no habría algo primero que mueve, y por consiguiente así no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor, como un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios. 2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios. 3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es patentemente falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea de por sí necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios. 4) La cuarta vía se toma de los grados que se encuentran en las cosas. Pues se encuentra en las cosas algo más y menos bueno, y verdadero, y noble, y así otras cosas semejantes. Pero este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es verísimo y óptimo y nobilísimo; y, en consecuencia, es el máximo ente; pues las cosas que son máximamente verdaderas, son máximamente entes, como se dice en II Metaphys. del Filósofo. Pero lo que es máximamente tal en algún género es la causa de todas las cosas que son de ese género, como el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro —. Luego hay algo que en todos los entes es causa de su ser, de su bondad, de cualquier otra perfección, y a éste le llamamos Dios. 5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. por lo que es patente que no por casualidad, sino intencionadamente, llegan a su fin. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.
A las objeciones:
1. Escribe Agustín en el Enchiridion: Dios, por ser el bien sumo, de
ninguna manera permitiría que hubiera algún tipo de mal en sus obras,
a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien.
Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal
para sacar de él un bien.
2. Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la dirección de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza también se reduzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera también, lo hecho a propósito es necesario reducirlo a alguna causa superior que no sea la razón y voluntad humanas; puesto que éstas son mudables y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algún primer principio inmutable y absolutamente necesario, tal como ha sido demostrado.
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Quaestio 3 De Dei simplicitate
[28321] Iª q. 3 pr.Prooemium Cognito de aliquo an sit, inquirendum restat quomodo sit, ut sciatur de eo quid sit. Sed quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit. Primo ergo considerandum est quomodo non sit; secundo, quomodo a nobis cognoscatur; tertio, quomodo nominetur. Potest autem ostendi de Deo quomodo non sit, removendo ab eo ea quae ei non conveniunt, utpote compositionem, motum, et alia huiusmodi. Primo ergo inquiratur de simplicitate ipsius, per quam removetur ab eo compositio. Et quia simplicia in rebus corporalibus sunt imperfecta et partes, secundo inquiretur de perfectione ipsius; tertio, de infinitate eius; quarto, de immutabilitate; quinto, de unitate. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum Deus sit corpus. Secundo, utrum sit in Eo compositio formae et materiae. Tertio, utrum sit in Eo compositio quidditatis, sive essentiae, vel naturae, et subiecti. Quarto, utrum sit in Eo compositio quae est ex essentia et esse. Quinto, utrum sit in Eo compositio generis et differentiae. Sexto, utrum sit in Eo compositio subiecti et accidentis. Septimo, utrum sit quocumque modo compositus, vel totaliter simplex. Octavo, utrum veniat in compositionem cum aliis. Articulus 1:
Utrum Deus sit corpus [28323] Iª q. 3 a. 1 arg. 2Praeterea, omne figuratum est corpus, cum figura sit qualitas circa quantitatem. Sed Deus videtur esse figuratus, cum scriptum sit Gen. I, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, figura enim imago dicitur, secundum illud Hebr. I, cum sit splendor gloriae, et figura substantiae eius, idest imago. Ergo Deus est corpus. [28324] Iª q. 3 a. 1 arg. 3Praeterea, omne quod habet partes corporeas, est corpus. Sed Scriptura attribuit Deo partes corporeas, dicitur enim Iob XL, si habes brachium ut Deus; et in Psalmo, oculi domini super iustos; et, dextera domini fecit virtutem. Ergo Deus est corpus. [28325] Iª q. 3 a. 1 arg. 4Praeterea, situs non convenit nisi corpori. Sed ea quae ad situm pertinent, in Scripturis dicuntur de Deo, dicitur enim Isaiae VI, vidi dominum sedentem; et Isaiae III, stat ad iudicandum dominus. Ergo Deus est corpus. [28326] Iª q. 3 a. 1 arg. 5Praeterea, nihil potest esse terminus localis a quo vel ad quem, nisi sit corpus vel aliquod corporeum. Sed Deus in Scriptura dicitur esse terminus localis ut ad quem, secundum illud Psalmi, accedite ad eum, et illuminamini; et ut a quo, secundum illud Hierem. XVII, recedentes a te in terra scribentur. Ergo Deus est corpus. [28327] Iª q. 3 a. 1 s. c.Sed contra est quod dicitur Ioan. IV, spiritus est Deus. [28328] Iª q. 3 a. 1 co.Respondeo dicendum absolute Deum non esse corpus. Quod tripliciter ostendi potest. Primo quidem, quia nullum corpus movet non motum, ut patet inducendo per singula. Ostensum est autem supra quod Deus est primum movens immobile. Unde manifestum est quod Deus non est corpus. Secundo, quia necesse est id quod est primum ens, esse in actu, et nullo modo in potentia. Licet enim in uno et eodem quod exit de potentia in actum, prius sit potentia quam actus tempore, simpliciter tamen actus prior est potentia, quia quod est in potentia, non reducitur in actum nisi per ens actu. Ostensum est autem supra quod Deus est primum ens. Impossibile est igitur quod in Deo sit aliquid in potentia. Omne autem corpus est in potentia, quia continuum, inquantum huiusmodi, divisibile est in infinitum. Impossibile est igitur Deum esse corpus. Tertio, quia Deus est id quod est nobilissimum in entibus, ut ex dictis patet. Impossibile est autem aliquod corpus esse nobilissimum in entibus. Quia corpus aut est vivum, aut non vivum. Corpus autem vivum, manifestum est quod est nobilius corpore non vivo. Corpus autem vivum non vivit inquantum corpus, quia sic omne corpus viveret, oportet igitur quod vivat per aliquid aliud, sicut corpus nostrum vivit per animam. Illud autem per quod vivit corpus, est nobilius quam corpus. Impossibile est igitur Deum esse corpus. [28329] Iª q. 3 a. 1 ad 1Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, sacra Scriptura tradit nobis spiritualia et divina sub similitudinibus corporalium. Unde, cum trinam dimensionem Deo attribuit, sub similitudine quantitatis corporeae, quantitatem virtualem ipsius designat, utpote per profunditatem, virtutem ad cognoscendum occulta; per altitudinem, excellentiam virtutis super omnia; per longitudinem, durationem sui esse; per latitudinem, affectum dilectionis ad omnia. Vel, ut dicit Dionysius, cap. IX de Div. Nom., per profunditatem Dei intelligitur incomprehensibilitas ipsius essentiae; per longitudinem, processus virtutis eius, omnia penetrantis; per latitudinem vero, superextensio eius ad omnia, inquantum scilicet sub eius protectione omnia continentur. [28330] Iª q. 3 a. 1 ad 2Ad secundum dicendum quod homo dicitur esse ad imaginem Dei, non secundum corpus, sed secundum id quo homo excellit alia animalia, unde, Gen. I, postquam dictum est, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, subditur, ut praesit piscibus maris, et cetera. Excellit autem homo omnia animalia quantum ad rationem et intellectum. Unde secundum intellectum et rationem, quae sunt incorporea, homo est ad imaginem Dei. [28331] Iª q. 3 a. 1 ad 3Ad tertium dicendum quod partes corporeae attribuuntur Deo in Scripturis ratione suorum actuum, secundum quandam similitudinem. Sicut actus oculi est videre, unde oculus de Deo dictus, significat virtutem eius ad videndum modo intelligibili, non sensibili. Et simile est de aliis partibus. [28332] Iª q. 3 a. 1 ad 4Ad quartum dicendum quod etiam ea quae ad situm pertinent, non attribuuntur Deo nisi secundum quandam similitudinem, sicut dicitur sedens, propter suam immobilitatem et auctoritatem; et stans, propter suam fortitudinem ad debellandum omne quod adversatur. [28333] Iª q. 3 a. 1 ad 5Ad quintum dicendum quod ad Deum non acceditur passibus corporalibus, cum ubique sit, sed affectibus mentis, et eodem modo ab eo receditur. Et sic accessus et recessus, sub similitudine localis motus, designant spiritualem affectum. Articulus 2:
Utrum sit in Eo compositio formae et materiae [28334] Iª q. 3 a. 2 arg. 1Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Deo sit compositio formae et materiae. Omne enim quod habet animam, est compositum ex materia et forma, quia anima est forma corporis. Sed Scriptura attribuit animam Deo, introducitur enim ad Hebr. X, ex persona Dei, iustus autem meus ex fide vivit; quod si subtraxerit se, non placebit animae meae. Ergo Deus est compositus ex materia et forma. [28335] Iª q. 3 a. 2 arg. 2Praeterea, ira, gaudium, et huiusmodi, sunt passiones coniuncti, ut dicitur I de anima. Sed huiusmodi attribuuntur Deo in Scriptura dicitur enim in Psalmo, iratus est furore dominus in populum suum. Ergo Deus ex materia et forma est compositus. [28336] Iª q. 3 a. 2 arg. 3Praeterea, materia est principium individuationis. Sed Deus videtur esse individuum, non enim de multis praedicatur. Ergo est compositus ex materia et forma. [28337] Iª q. 3 a. 2 s. c.Sed contra, omne compositum ex materia et forma est corpus, quantitas enim dimensiva est quae primo inhaeret materiae. Sed Deus non est corpus, ut ostensum est. Ergo Deus non est compositus ex materia et forma. [28338] Iª q. 3 a. 2 co.Respondeo dicendum quod impossibile est in Deo esse materiam. Primo quidem, quia materia est id quod est in potentia. Ostensum est autem quod Deus est purus actus, non habens aliquid de potentialitate. Unde impossibile est quod Deus sit compositus ex materia et forma. Secundo, quia omne compositum ex materia et forma est perfectum et bonum per suam formam, unde oportet quod sit bonum per participationem, secundum quod materia participat formam. Primum autem quod est bonum et optimum, quod Deus est, non est bonum per participationem, quia bonum per essentiam, prius est bono per participationem. Unde impossibile est quod Deus sit compositus ex materia et forma. Tertio, quia unumquodque agens agit per suam formam, unde secundum quod aliquid se habet ad suam formam, sic se habet ad hoc quod sit agens. Quod igitur primum est et per se agens, oportet quod sit primo et per se forma. Deus autem est primum agens, cum sit prima causa efficiens, ut ostensum est. Est igitur per essentiam suam forma; et non compositus ex materia et forma. [28339] Iª q. 3 a. 2 ad 1Ad primum ergo dicendum quod anima attribuitur Deo per similitudinem actus. Quod enim volumus aliquid nobis, ex anima nostra est, unde illud dicitur esse placitum animae Dei, quod est placitum voluntati ipsius. [28340] Iª q. 3 a. 2 ad 2Ad secundum dicendum quod ira et huiusmodi attribuuntur Deo secundum similitudinem effectus, quia enim proprium est irati punire, ira eius punitio metaphorice vocatur. [28341] Iª q. 3 a. 2 ad 3Ad tertium dicendum quod formae quae sunt receptibiles in materia individuantur per materiam, quae non potest esse in alio, cum sit primum subiectum substans, forma vero, quantum est de se, nisi aliquid aliud impediat, recipi potest a pluribus. Sed illa forma quae non est receptibilis in materia, sed est per se subsistens, ex hoc ipso individuatur, quod non potest recipi in alio, et huiusmodi forma est Deus. Unde non sequitur quod habeat materiam. Articulus 3: Utrum sit in Eo compositio quidditatis, sive essentiae, vel naturae, et subiecti [28342] Iª q. 3 a. 3 arg. 1Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit idem Deus quod sua essentia vel natura. Nihil enim est in seipso. Sed essentia vel natura Dei, quae est deitas, dicitur esse in Deo. Ergo videtur quod Deus non sit idem quod sua essentia vel natura. [28343] Iª q. 3 a. 3 arg. 2Praeterea, effectus assimilatur suae causae, quia omne agens agit sibi simile. Sed in rebus creatis non est idem suppositum quod sua natura, non enim idem est homo quod sua humanitas. Ergo nec Deus est idem quod sua deitas. [28344] Iª q. 3 a. 3 s. c.Sed contra, de Deo dicitur quod est vita, et non solum quod est vivens, ut patet Ioan. XIV, ego sum via, veritas et vita. Sicut autem se habet vita ad viventem, ita deitas ad Deum. Ergo Deus est ipsa deitas. [28345] Iª q. 3 a. 3 co.Respondeo dicendum quod Deus est idem quod sua essentia vel natura. Ad cuius intellectum sciendum est, quod in rebus compositis ex materia et forma, necesse est quod differant natura vel essentia et suppositum. Quia essentia vel natura comprehendit in se illa tantum quae cadunt in definitione speciei, sicut humanitas comprehendit in se ea quae cadunt in definitione hominis, his enim homo est homo, et hoc significat humanitas, hoc scilicet quo homo est homo. Sed materia individualis, cum accidentibus omnibus individuantibus ipsam, non cadit in definitione speciei, non enim cadunt in definitione hominis hae carnes et haec ossa, aut albedo vel nigredo, vel aliquid huiusmodi. Unde hae carnes et haec ossa, et accidentia designantia hanc materiam, non concluduntur in humanitate. Et tamen in eo quod est homo, includuntur, unde id quod est homo, habet in se aliquid quod non habet humanitas. Et propter hoc non est totaliter idem homo et humanitas, sed humanitas significatur ut pars formalis hominis; quia principia definientia habent se formaliter, respectu materiae individuantis. In his igitur quae non sunt composita ex materia et forma, in quibus individuatio non est per materiam individualem, idest per hanc materiam, sed ipsae formae per se individuantur, oportet quod ipsae formae sint supposita subsistentia. Unde in eis non differt suppositum et natura. Et sic, cum Deus non sit compositus ex materia et forma, ut ostensum est, oportet quod Deus sit sua deitas, sua vita, et quidquid aliud sic de Deo praedicatur. [28346] Iª q. 3 a. 3 ad 1Ad primum ergo dicendum quod de rebus simplicibus loqui non possumus, nisi per modum compositorum, a quibus cognitionem accipimus. Et ideo, de Deo loquentes, utimur nominibus concretis, ut significemus eius subsistentiam, quia apud nos non subsistunt nisi composita, et utimur nominibus abstractis, ut significemus eius simplicitatem. Quod ergo dicitur deitas vel vita, vel aliquid huiusmodi, esse in Deo, referendum est ad diversitatem quae est in acceptione intellectus nostri; et non ad aliquam diversitatem rei. [28347] Iª q. 3 a. 3 ad 2Ad secundum dicendum quod effectus Dei imitantur ipsum, non perfecte, sed secundum quod possunt. Et hoc ad defectum imitationis pertinet, quod id quod est simplex et unum, non potest repraesentari nisi per multa, et sic accidit in eis compositio, ex qua provenit quod in eis non est idem suppositum quod natura. Articulus 4: Utrum in Deo sit idem essentia et esse [28348] Iª q. 3 a. 4 arg. 1Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit idem essentia et esse. Si enim hoc sit, tunc ad esse divinum nihil additur. Sed esse cui nulla fit additio, est esse commune quod de omnibus praedicatur, sequitur ergo quod Deus sit ens commune praedicabile de omnibus. Hoc autem est falsum, secundum illud Sap. XIV, incommunicabile nomen lignis et lapidibus imposuerunt. Ergo esse Dei non est eius essentia. [28349] Iª q. 3 a. 4 arg. 2Praeterea, de Deo scire possumus an sit, ut supra dictum est. Non autem possumus scire quid sit. Ergo non est idem esse Dei, et quod quid est eius, sive quidditas vel natura. [28350] Iª q. 3 a. 4 s. c.Sed contra est quod Hilarius dicit in VII de Trin., esse non est accidens in Deo, sed subsistens veritas. Id ergo quod subsistit in Deo, est suum esse. [28351] Iª q. 3 a. 4 co.Respondeo dicendum quod Deus non solum est sua essentia, ut ostensum est, sed etiam suum esse. Quod quidem multipliciter ostendi potest. Primo quidem, quia quidquid est in aliquo quod est praeter essentiam eius, oportet esse causatum vel a principiis essentiae, sicut accidentia propria consequentia speciem, ut risibile consequitur hominem et causatur ex principiis essentialibus speciei; vel ab aliquo exteriori, sicut calor in aqua causatur ab igne. Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab eius essentia, necesse est quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus eiusdem rei. Impossibile est autem quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo quod illud cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio. Hoc autem non potest dici de Deo, quia Deum dicimus esse primam causam efficientem. Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et aliud eius essentia. Secundo, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam. Cum igitur in Deo nihil sit potentiale, ut ostensum est supra, sequitur quod non sit aliud in eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse. Tertio, quia sicut illud quod habet ignem et non est ignis, est ignitum per participationem, ita illud quod habet esse et non est esse, est ens per participationem. Deus autem est sua essentia, ut ostensum est. Si igitur non sit suum esse, erit ens per participationem, et non per essentiam. Non ergo erit primum ens, quod absurdum est dicere. Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia. [28352] Iª q. 3 a. 4 ad 1Ad primum ergo dicendum quod aliquid cui non fit additio potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut de ratione eius sit quod non fiat ei additio; sicut de ratione animalis irrationalis est, ut sit sine ratione. Alio modo intelligitur aliquid cui non fit additio, quia non est de ratione eius quod sibi fiat additio, sicut animal commune est sine ratione, quia non est de ratione animalis communis ut habeat rationem; sed nec de ratione eius est ut careat ratione. Primo igitur modo, esse sine additione, est esse divinum, secundo modo, esse sine additione, est esse commune. [28353] Iª q. 3 a. 4 ad 2Ad secundum dicendum quod esse dupliciter dicitur, uno modo, significat actum essendi; alio modo, significat compositionem propositionis, quam anima adinvenit coniungens praedicatum subiecto. Primo igitur modo accipiendo esse, non possumus scire esse Dei, sicut nec eius essentiam, sed solum secundo modo. Scimus enim quod haec propositio quam formamus de Deo, cum dicimus Deus est, vera est. Et hoc scimus ex eius effectibus, ut supra dictum est. Articulus 5: Utrum Deus sit in genere aliquo
Articulus 5
[28354] Iª q. 3 a. 5 arg. 1Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus sit in genere aliquo. Substantia enim est ens per se subsistens. Hoc autem maxime convenit Deo. Ergo Deus est in genere substantiae. [28355] Iª q. 3 a. 5 arg. 2Praeterea, unumquodque mensuratur per aliquid sui generis; sicut longitudines per longitudinem, et numeri per numerum. Sed Deus est mensura omnium substantiarum, ut patet per Commentatorem, X Metaphys. Ergo Deus est in genere substantiae. [28356] Iª q. 3 a. 5 s. c.Sed contra, genus est prius, secundum intellectum, eo quod in genere continetur. Sed nihil est prius Deo, nec secundum rem, nec secundum intellectum. Ergo Deus non est in aliquo genere. [28357] Iª q. 3 a. 5 co.Respondeo dicendum quod aliquid est in genere dupliciter. Uno modo simpliciter et proprie; sicut species, quae sub genere continentur. Alio modo, per reductionem, sicut principia et privationes, sicut punctus et unitas reducuntur ad genus quantitatis, sicut principia; caecitas autem, et omnis privatio, reducitur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere. Quod enim non possit esse species alicuius generis, tripliciter ostendi potest. Primo quidem, quia species constituitur ex genere et differentia. Semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud unde sumitur genus, sicut actus ad potentiam. Animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis; hoc enim dicitur animal, quod naturam sensitivam habet, rationale vero sumitur a natura intellectiva, quia rationale est quod naturam intellectivam habet, intellectivum autem comparatur ad sensitivum, sicut actus ad potentiam. Et similiter manifestum est in aliis. Unde, cum in Deo non adiungatur potentia actui, impossibile est quod sit in genere tanquam species. Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut ostensum est, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod genus eius esset ens, nam genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid est. Ostendit autem philosophus in III Metaphys., quod ens non potest esse genus alicuius, omne enim genus habet differentias quae sunt extra essentiam generis; nulla autem differentia posset inveniri, quae esset extra ens; quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere. Tertio, quia omnia quae sunt in genere uno, communicant in quidditate vel essentia generis, quod praedicatur de eis in eo quod quid est. Differunt autem secundum esse, non enim idem est esse hominis et equi, nec huius hominis et illius hominis. Et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse et quod quid est, idest essentia. In Deo autem non differt, ut ostensum est. Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut species. Et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias; neque est definitio ipsius; neque demonstratio, nisi per effectum, quia definitio est ex genere et differentia, demonstrationis autem medium est definitio. Quod autem Deus non sit in genere per reductionem ut principium, manifestum est ex eo quod principium quod reducitur in aliquod genus, non se extendit ultra genus illud, sicut punctum non est principium nisi quantitatis continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus autem est principium totius esse, ut infra ostendetur. Unde non continetur in aliquo genere sicut principium. [28358] Iª q. 3 a. 5 ad 1Ad primum ergo dicendum quod substantiae nomen non significat hoc solum quod est per se esse, quia hoc quod est esse, non potest per se esse genus, ut ostensum est. Sed significat essentiam cui competit sic esse, idest per se esse, quod tamen esse non est ipsa eius essentia. Et sic patet quod Deus non est in genere substantiae. [28359] Iª q. 3 a. 5 ad 2Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit de mensura proportionata, hanc enim oportet esse homogeneam mensurato. Deus autem non est mensura proportionata alicui. Dicitur tamen mensura omnium, ex eo quod unumquodque tantum habet de esse, quantum ei appropinquat.
[28360] Iª q. 3 a. 6 arg. 1Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Deo sint aliqua accidentia. Substantia enim nulli est accidens, ut dicitur in I Physic. Quod ergo in uno est accidens, non potest in alio esse substantia, sicut probatur quod calor non sit forma substantialis ignis, quia in aliis est accidens. Sed sapientia, virtus, et huiusmodi, quae in nobis sunt accidentia, Deo attribuuntur. Ergo et in Deo sunt accidentia. [28361] Iª q. 3 a. 6 arg. 2Praeterea, in quolibet genere est unum primum. Multa autem sunt genera accidentium. Si igitur prima illorum generum non sunt in Deo, erunt multa prima extra Deum, quod est inconveniens. [28362] Iª q. 3 a. 6 s. c.Sed contra, omne accidens in subiecto est. Deus autem non potest esse subiectum, quia forma simplex non potest esse subiectum, ut dicit Boetius in Lib. de Trin. Ergo in Deo non potest esse accidens. [28363] Iª q. 3 a. 6 co.Respondeo dicendum quod, secundum praemissa, manifeste apparet quod in Deo accidens esse non potest. Primo quidem, quia subiectum comparatur ad accidens, sicut potentia ad actum, subiectum enim secundum accidens est aliquo modo in actu. Esse autem in potentia, omnino removetur a Deo, ut ex praedictis patet. Secundo, quia Deus est suum esse, et, ut Boetius dicit in Lib. de Hebdomad., licet id quod est, aliquid aliud possit habere adiunctum, tamen ipsum esse nihil aliud adiunctum habere potest, sicut quod est calidum, potest habere aliquid extraneum quam calidum, ut albedinem; sed ipse calor nihil habet praeter calorem. Tertio, quia omne quod est per se, prius est eo quod est per accidens. Unde, cum Deus sit simpliciter primum ens, in eo non potest esse aliquid per accidens. Sed nec accidentia per se in eo esse possunt, sicut risibile est per se accidens hominis. Quia huiusmodi accidentia causantur ex principiis subiecti, in Deo autem nihil potest esse causatum, cum sit causa prima. Unde relinquitur quod in Deo nullum sit accidens. [28364] Iª q. 3 a. 6 ad 1Ad primum ergo dicendum quod virtus et sapientia non univoce dicuntur de Deo et de nobis, ut infra patebit. Unde non sequitur quod accidentia sint in Deo, sicut in nobis. [28365] Iª q. 3 a. 6 ad 2Ad secundum dicendum quod, cum substantia sit prior accidentibus, principia accidentium reducuntur in principia substantiae sicut in priora. Quamvis Deus non sit primum contentum in genere substantiae, sed primum extra omne genus, respectu totius esse. Articulus 7: Utrum Deus sit omnino simplex[28366] Iª q. 3 a. 7 arg. 1Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit omnino simplex. Ea enim quae sunt a Deo, imitantur ipsum, unde a primo ente sunt omnia entia, et a primo bono sunt omnia bona. Sed in rebus quae sunt a Deo, nihil est omnino simplex. Ergo Deus non est omnino simplex. [28367] Iª q. 3 a. 7 arg. 2Praeterea, omne quod est melius, Deo attribuendum est. Sed, apud nos, composita sunt meliora simplicibus, sicut corpora mixta elementis, et elementa suis partibus. Ergo non est dicendum quod Deus sit omnino simplex. [28368] Iª q. 3 a. 7 s. c.Sed contra est quod Augustinus dicit, VI de Trin., quod Deus vere et summe simplex est. [28369] Iª q. 3 a. 7 co.Respondeo dicendum quod Deum omnino esse simplicem, multipliciter potest esse manifestum. Primo quidem per supradicta. Cum enim in Deo non sit compositio, neque quantitativarum partium, quia corpus non est; neque compositio formae et materiae, neque in eo sit aliud natura et suppositum; neque aliud essentia et esse, neque in eo sit compositio generis et differentiae; neque subiecti et accidentis, manifestum est quod Deus nullo modo compositus est, sed est omnino simplex. Secundo, quia omne compositum est posterius suis componentibus, et dependens ex eis. Deus autem est primum ens, ut supra ostensum est. Tertio, quia omne compositum causam habet, quae enim secundum se diversa sunt, non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa. Deus autem non habet causam, ut supra ostensum est, cum sit prima causa efficiens. Quarto, quia in omni composito oportet esse potentiam et actum, quod in Deo non est, quia vel una partium est actus respectu alterius; vel saltem omnes partes sunt sicut in potentia respectu totius. Quinto, quia omne compositum est aliquid quod non convenit alicui suarum partium. Et quidem in totis dissimilium partium, manifestum est, nulla enim partium hominis est homo, neque aliqua partium pedis est pes. In totis vero similium partium, licet aliquid quod dicitur de toto, dicatur de parte, sicut pars aeris est aer, et aquae aqua; aliquid tamen dicitur de toto, quod non convenit alicui partium, non enim si tota aqua est bicubita, et pars eius. Sic igitur in omni composito est aliquid quod non est ipsum. Hoc autem etsi possit dici de habente formam, quod scilicet habeat aliquid quod non est ipsum (puta in albo est aliquid quod non pertinet ad rationem albi), tamen in ipsa forma nihil est alienum. Unde, cum Deus sit ipsa forma, vel potius ipsum esse, nullo modo compositus esse potest. Et hanc rationem tangit Hilarius, VII de Trin., dicens, Deus, qui virtus est, ex infirmis non continetur, neque qui lux est, ex obscuris coaptatur. [28370] Iª q. 3 a. 7 ad 1Ad primum ergo dicendum quod ea quae sunt a Deo, imitantur Deum sicut causata primam causam. Est autem hoc de ratione causati, quod sit aliquo modo compositum, quia ad minus esse eius est aliud quam quod quid est, ut infra patebit. [28371] Iª q. 3 a. 7 ad 2Ad secundum dicendum quod apud nos composita sunt meliora simplicibus, quia perfectio bonitatis creaturae non invenitur in uno simplici, sed in multis. Sed perfectio divinae bonitatis invenitur in uno simplici, ut infra ostendetur.
Articulus 8
[28372] Iª q. 3 a. 8 arg. 1Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Deus in compositionem aliorum veniat. Dicit enim Dionysius, IV cap. Cael. Hier., esse omnium est, quae super esse est deitas. Sed esse omnium intrat compositionem uniuscuiusque. Ergo Deus in compositionem aliorum venit. [28373] Iª q. 3 a. 8 arg. 2Praeterea, Deus est forma, dicit enim Augustinus, in libro de verbis domini, quod verbum Dei (quod est Deus) est forma quaedam non formata. Sed forma est pars compositi. Ergo Deus est pars alicuius compositi. [28374] Iª q. 3 a. 8 arg. 3Praeterea, quaecumque sunt et nullo modo differunt, sunt idem. Sed Deus et materia prima sunt, et nullo modo differunt. Ergo penitus sunt idem. Sed materia prima intrat compositionem rerum. Ergo et Deus. Probatio mediae, quaecumque differunt, aliquibus differentiis differunt, et ita oportet ea esse composita; sed Deus et materia prima sunt omnino simplicia; ergo nullo modo differunt. [28375] Iª q. 3 a. 8 s. c. 1Sed contra est quod dicit Dionysius, II cap. de Div. Nom., quod neque tactus est eius (scilicet Dei), neque alia quaedam ad partes commiscendi communio. [28376] Iª q. 3 a. 8 s. c. 2Praeterea, dicitur in libro de causis, quod causa prima regit omnes res, praeterquam commisceatur eis. [28377] Iª q. 3 a. 8 co.Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt tres errores. Quidam enim posuerunt quod Deus esset anima mundi, ut patet per Augustinum in Lib. VII de civitate Dei, et ad hoc etiam reducitur, quod quidam dixerunt Deum esse animam primi caeli. Alii autem dixerunt Deum esse principium formale omnium rerum. Et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum. Sed tertius error fuit David de Dinando, qui stultissime posuit Deum esse materiam primam. Omnia enim haec manifestam continent falsitatem, neque est possibile Deum aliquo modo in compositionem alicuius venire, nec sicut principium formale, nec sicut principium materiale. Primo quidem, quia supra diximus Deum esse primam causam efficientem. Causa autem efficiens cum forma rei factae non incidit in idem numero, sed solum in idem specie, homo enim generat hominem. Materia vero cum causa efficiente non incidit in idem numero, nec in idem specie, quia hoc est in potentia, illud vero in actu. Secundo, quia cum Deus sit prima causa efficiens, eius est primo et per se agere. Quod autem venit in compositionem alicuius, non est primo et per se agens, sed magis compositum, non enim manus agit, sed homo per manum; et ignis calefacit per calorem. Unde Deus non potest esse pars alicuius compositi. Tertio, quia nulla pars compositi potest esse simpliciter prima in entibus; neque etiam materia et forma, quae sunt primae partes compositorum. Nam materia est in potentia, potentia autem est posterior actu simpliciter, ut ex dictis patet. Forma autem quae est pars compositi, est forma participata, sicut autem participans est posterius eo quod est per essentiam, ita et ipsum participatum; sicut ignis in ignitis est posterior eo quod est per essentiam. Ostensum est autem quod Deus est primum ens simpliciter. [28378] Iª q. 3 a. 8 ad 1Ad primum ergo dicendum quod deitas dicitur esse omnium effective et exemplariter, non autem per essentiam. [28379] Iª q. 3 a. 8 ad 2Ad secundum dicendum quod verbum est forma exemplaris, non autem forma quae est pars compositi. [28380] Iª q. 3 a. 8 ad 3Ad tertium dicendum quod simplicia non differunt aliquibus aliis differentiis, hoc enim compositorum est. Homo enim et equus differunt rationali et irrationali differentiis, quae quidem differentiae non differunt amplius ab invicem aliis differentiis. Unde, si fiat vis in verbo, non proprie dicuntur differre, sed diversa esse, nam, secundum philosophum X Metaphys., diversum absolute dicitur, sed omne differens aliquo differt. Unde, si fiat vis in verbo, materia prima et Deus non differunt, sed sunt diversa seipsis. Unde non sequitur quod sint idem.
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Cuestión 3 De
la simplicidad de
Dios Proemio Cuando de algo se sabe que existe, falta por averiguar cómo es para que se pueda llegar a saber qué es. Como quiera que de Dios no podemos saber qué es sino qué no es, al tratar de Dios no podemos centrarnos en cómo es, sino, mejor, en cómo no es. Por lo tanto, lo primero a tratar será cómo no es; lo segundo, cómo es conocido por nosotros; lo tercero, cómo llamarle. El cómo no es Dios puede demostrarse no aplicándole todo lo que es incompatible con Él: la composición, el movimiento y cosas parecidas. Primero investigaremos su simplicidad, para lo cual no se le aplica la composición. Y puesto que en las cosas corporales lo simple es imperfecto y divisible, en segundo lugar investigaremos su perfección. En tercer lugar, su infinitud. En cuarto lugar, su inmutabilidad. En quinto lugar, su unidad. Lo primero plantea y exige respuesta a ocho problemas en ocho artículos:
Artículo 1: Dios, ¿es o no es cuerpo?
Objeciones por las que parece que Dios es cuerpo:
1. Cuerpo es lo que tiene tres dimensiones. Pero la Sagrada Escritura
atribuye a Dios tres dimensiones pues dice Job 11,8-9: Es más alto que
el cielo, ¿qué harás? Es más profundo que el infierno, ¿cómo lo
conocerás? Su medida tiene la longitud de la Tierra y la latitud del
mar. Por lo tanto, Dios es cuerpo.
2. Todo lo que tiene figura es cuerpo, pues la figura es una
cualidad con respecto a la cantidad. Dios parece que tiene figura,
según lo escrito en Gen 1,26: Hagamos al hombre a imagen y
semejanza nuestra. La figura también es llamada imagen según
aquello de Hebr 1,3: esplendor de gloria y figura de su
sustancia, esto es, imagen. Por lo tanto, Dios es
cuerpo.
3. Todo lo que tiene partes corpóreas es cuerpo. La
Sagrada Escritura atribuye a Dios partes corpóreas. Se dice en el
libro de Job 40,4: Si tienes brazo como Dios; y en el Sal
33,16: Los ojos de Dios miran a los justos; y en el 117,16: La derecha de Dios hizo proezas. Por lo tanto, Dios es
cuerpo.
4. Los cuerpos ocupan lugar. Y en la Escritura hay cosas que
ocupan lugar y que se atribuyen a Dios. Pues dice Is 6,1: Vi al
Señor sentado; y en 3,13: El Señor está de pie para juzgar.
Por lo tanto, Dios es cuerpo.
5. Nada puede ser punto de partida o de llegada de un
movimiento si no es cuerpo o algo corporal. Pero en la Escritura se
dice que Dios es el punto de llegada según el Sal 33,6: Llegad a El
y seréis iluminados; y punto de partida según Jer 17,13: Quienes se alejan de Ti verán escritos sus nombres en la tierra.
Por lo tanto, Dios es cuerpo.
Contra esto: está lo que dice Jn 4,24: Dios es Espíritu.
Respondo: En absoluto Dios no es cuerpo. Y esto
puede demostrarse de tres modos. 1) Porque ningún cuerpo mueve a otro
si, a su vez, no es movido, como se puede comprobar examinando cada
caso. Ha quedado demostrado (q.2 a.3) que Dios es el primer motor no
movido. De donde se concluye que Dios no es cuerpo. 2) Es necesario
que el primero exista en acto y no en potencia. Pues, aun cuando en un
mismo ser que pasa de la potencia al acto, la potencia es
cronológicamente anterior al acto, bajo ningún concepto el acto es
posterior a la potencia; puesto que lo que está en potencia no pasa al
acto sino por un ser en acto. Ha quedado demostrado (q.2 a.3) que Dios
es el primer ser. Por lo tanto, es imposible que en Dios algo esté en
potencia. No obstante, todo cuerpo está en potencia por cuanto todo lo
que es continuo en cuanto tal es divisible indefinidamente. Luego es
imposible que Dios sea cuerpo. 3) Como ha quedado demostrado (q.2 a.3), Dios es el más noble entre todos los seres. Es imposible que
algún cuerpo sea el más noble entre todos los seres. Puesto que el
cuerpo o es vivo o no lo es, evidentemente un cuerpo vivo es más noble
que un cuerpo no vivo. No obstante, un cuerpo vivo no vive en cuanto
cuerpo, porque, de ser así, todo cuerpo sería viviente. Es necesario
que viva por otro, como, por ejemplo, nuestro cuerpo vive por nuestra
alma. Aquello por lo que vive un cuerpo es más digno que el cuerpo.
Por lo tanto, es imposible que Dios sea cuerpo.
A las objeciones:
1. Como se ha dicho
(q.1 a.9), la Sagrada Escritura nos transmite lo espiritual y divino
bajo imágenes corporales. De ahí que, cuando atribuye a Dios una
triple dimensión lo hace designándole una cantidad virtual por su
semejanza a la cantidad corpórea. De este modo, por la profundidad se
designa la facultad que tiene de conocer lo oculto; por la altura, la
fuerza de su poder sobre todo; por la longitud, la duración de su
existir; por la latitud, su amor a todo. O, como dice Dionisio en el
c.9 De Div. Nom., por la profundidad de Dios hay
que entender lo inalcanzable de su esencia; por la longitud, el
despliegue de su fuerza que todo lo penetra; por la latitud, su
presencia en todas las cosas por cuanto todas las cosas existen bajo
su protección.
2. Se afirma que el hombre es
imagen de Dios no en cuanto cuerpo, sino en cuanto que el hombre
supera a los otros animales. De ahí que el Gen 1,26, después de decir:
Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, añade: para
que domine sobre los peces del mar, etc. El hombre supera a todos
los animales por su razón y entendimiento. De ahí que por su razón y
entendimiento, el hombre está hecho a imagen de
Dios.
3. En la Escritura los miembros
del cuerpo se atribuyen a Dios por cuanto sus funciones tienen cierta
semejanza con las acciones divinas. Así como la función del ojo es
ver, al hablar del ojo de Dios se está designando la facultad que
tiene para verlo todo intelectualmente sin necesidad de los sentidos.
Lo mismo puede decirse de otros miembros.
4. Todo lo que ocupa lugar no se
atribuye a Dios más que por cierta semejanza. Así, se dice que está
sentado por su inmutabilidad y autoridad; y que está de pie por su
poder para someter cuanto se le oponga.
5. A Dios no se accede por pasos
corporales, estando como está en todas partes, sino por la mente y el
corazón. Del mismo modo se aleja uno de Él. Es así como el acercarse y
alejarse, bajo la semejanza del movimiento local, designan el afecto
espiritual.
Artículo 2: En Dios, ¿hay o no hay composición de forma y de materia?
Objeciones por las que parece que en Dios hay composición de forma y
de materia:
1. Todo lo que tiene alma está compuesto de materia y forma; puesto
que el alma es la forma del cuerpo. Pero la Escritura atribuye
existencia de alma en Dios, cuando en Heb 10,38 introduce a propósito
de la persona del Hijo: Mi justo vive de la fe, pero si se aparta
de mí no tendrá la complacencia de mi alma. Por lo tanto, Dios
está compuesto de materia y forma.
2. La ira, la alegría, etc., son pasiones propias de un ser
compuesto, tal como se dice en I De Anima. Pero
en la Escritura a Dios se le atribuyen estas cosas, pues dice el Sal
105,40: El Señor, airado, volcó su ira contra su pueblo. Por lo
tanto, Dios está compuesto de materia y forma.
3. La materia es el principio de individuación. Pero
Dios aparece como ser individual, pues su ser no se aplica a muchos.
Luego está compuesto de materia y forma.
Contra esto: todo compuesto de materia y forma es cuerpo. La cantidad
es una dimensión propia de la materia. Pero Dios no es cuerpo, como
quedó demostrado (a.1). Por lo tanto, Dios no está compuesto de
materia y forma.
Respondo: Es imposible que Dios sea materia.
1) Primero, porque la materia es lo que está en potencia. Pero
se ha demostrado (a.1) que Dios es puro acto sin ningún tipo de
potencialidad. De ahí que sea imposible que Dios sea un compuesto de
materia y forma. 2) Segundo, porque todo compuesto de materia y
forma es perfecto y bueno por su forma; de ahí que sea bueno por
participación, por cuanto la materia participa de la forma. Pero lo
que es bueno y óptimo, Dios, no es bueno por participación, puesto que
lo bueno por esencia es anterior a lo bueno por participación. De ahí
que sea imposible que Dios sea un compuesto de materia y forma. 3) Tercero, porque todo el que actúa, lo hace por su forma. La
relación de un ser con su obrar está determinada por su relación con
la forma. Pero el ser que es el primero y que obra por su propia
naturaleza, también será el primero como forma y por su propia
naturaleza. Como quiera que Dios es el primer agente, por cuanto es la
primera causa eficiente, tal como se demostró (q.2 a.3), se concluye
que es también por esencia su forma y no un compuesto de materia y
forma.
A las objeciones:
1. Atribuir alma a Dios se hace por
semejanza con el acto. Porque al querer algo nosotros, lo queremos por
nuestra alma; de ahí que se diga que algo complace el alma de Dios
porque es conforme a su voluntad.
2. Atribuir la ira y cosas
parecidas a Dios se hace por su semejanza con el efecto. Porque propio
de la ira es castigar.
3. Las formas que se dan en la
materia, se individualizan por la materia que, por ser primer sujeto y
fundamento, no puede ser de otro. La forma, por su parte, en cuanto
tal, a no ser que algo lo impida, sí puede darse en otros muchos. Pero
aquella forma que no se individualiza por la materia, sino que se
fundamenta en sí misma, se individualiza a sí misma no pudiéndose dar
en otro. Esta es la forma propia de Dios. De donde no se concluye que
tenga materia.
Artículo 3: Dios, ¿es o no es lo mismo que su esencia o naturaleza? Objeciones por las que parece que Dios no es lo mismo que su esencia o naturaleza: 1. Nada está en sí mismo. Pero la esencia o naturaleza de Dios, la deidad, se dice que está en Dios. Por lo tanto, parece que Dios no es lo mismo que su esencia o naturaleza.
2. El efecto se parece a su causa; porque el que obra hace lo semejante a sí mismo. Pero en las cosas creadas no es lo mismo el supuesto que su naturaleza; pues no es lo mismo el hombre que su humanidad. Por lo tanto, tampoco Dios es lo mismo que su deidad.
Por contra, de Dios se dice que es vida y no sólo que
es viviente, como queda claro en Jn 14,6: Yo soy el camino, la
verdad y la vida. De este modo, lo que es la vida para el
viviente, es la deidad para Dios. Por lo tanto, Dios es la misma
deidad.
Respondo: Dios es lo mismo que su esencia o
naturaleza. Para entender esto hay que saber que en las cosas
compuestas de materia y forma es necesario que se distingan la esencia
o naturaleza y el supuesto. Porque la esencia o naturaleza comprende
todo lo que entra en la definición de la especie. Así, humanidad comprehende en sí misma lo que entra en la definición de
hombre. Pues, decir este hombre es hombre, significa decir humanidad, esto es, aquello por lo que el hombre es hombre. Pero
la materia individual, con todos los accidentes
propios de su individuación, no entra en la definición de la especie;
pues en la definición de hombre no entran esta carne o estos huesos, o
esta blancura o esta negrura, etc. De donde se sigue que esa carne y
esos huesos y otros accidentes que determinan una materia, no entran
en la definición de humanidad. Y, sin embargo, sí entran en lo que es
el hombre; de ahí que lo que es el hombre incluye algo que no incluye
la humanidad. Por eso no es totalmente idéntico hombre y humanidad,
sino que por humanidad hay que entender lo formal del hombre, pues los
principios que la definen son el aspecto formal con relación a la
materia que individualiza.
Así, pues, en aquellas cosas que no están compuestas de materia y forma, en las cuales la individuación no se da por la materia propia, esto es, por esta materia determinada, sino que se individualizan por su misma forma, es necesario que la misma forma sea su principio subsistente. De ahí que en ellas no haya diferencia entre supuesto y naturaleza. De este modo, como Dios no es compuesto de materia y forma, como quedó demostrado (a.2), es necesario que Dios sea su deidad, su vida y cualquier otra cosa que en este sentido se diga de Dios.
A las objeciones:
1. No podemos hablar de las cosas
simples sino como lo hacemos de las compuestas, que son la base de
nuestro conocimiento. Así, al hablar de Dios, hacemos uso de nombres
concretos para dar a entender su subsistencia, pues para nosotros no
subsisten más que los compuestos; o hacemos uso de nombres abstractos
para dar a entender su simplicidad. Por eso, cuando se dice que la
deidad, o la vida, o algo parecido están en Dios, tal distinción se
encuentra en nuestro modo de entender y no se debe a que haya una
distinción real.
2. Los efectos de Dios son imitación suya, no perfecta, sino limitada. Esto es así porque lo que es uno y simple no puede ser representado más que en formas
múltiples; al ser múltiples, son compuestas; y por ser compuestas no es lo mismo en ellas el supuesto que la naturaleza.
Artículo 4:
En Dios, ¿es o no es lo mismo su esencia y existencia?
Objeciones por las que parece que en Dios no es lo mismo esencia y ser: 1. De ser así, nada se añadiría al ser divino. Como quiera que el ser al que no se le añade nada no es más que el ser en abstracto aplicable a todo, se sigue que Dios es el ser en abstracto aplicable a todo. Pero esto es falso, según aquello de Sab 14,21: A leños y piedras les impusieron aquel Nombre sublime. Por lo tanto, el ser de Dios no es lo mismo que su esencia.
2. De Dios podemos saber si es, como se dijo (q.2 a.2). Pero no qué es. Por lo tanto, no es lo mismo el
ser de Dios que su esencia o naturaleza, es decir, lo que
es.
Contra esto: está lo que dice Hilario en VII De Trin.
El Ser en Dios no es un accidente, sino la verdad
subsistente. Lo que subsiste en Dios es su mismo
ser.
Respondo: Dios no es sólo su esencia, como
quedó demostrado (a.3), sino también su existencia. Lo cual se puede
demostrar de muchas maneras. 1) Porque todo lo que se da en un ente y
no pertenece a su esencia, tiene que ser causado, bien por los
principios de su esencia, como ocurre con los accidentes de la
especie. Ejemplo: El poder reír es propio del hombre y brota de los
principios de su esencia. O bien por algo externo. Ejemplo: El calor
del agua está causado por el fuego. Si, pues, en un ente su existencia
es distinta a su esencia, es necesario que la existencia de dicho ser
esté causada por algo externo a él o por los principios propios de su
esencia. No obstante, es imposible que los propios principios de la
esencia de un ser causen su existencia, porque todo ser creado no es
causa de su propio existir; por eso, siendo distintas en él esencia y
existencia, la existencia tiene que ser causada por otro. Nada de todo
esto se puede aplicar a Dios, pues sostenemos que Dios es la primera
causa eficiente. Por lo tanto, es imposible que en
Dios una cosa sea su existencia y otra su esencia.
2) El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza. De hecho, la bondad o la humanidad no estarían en acto si no tuvieran lo que nosotros entendemos por existir. Es necesario, pues, que entre la existencia y esencia en un ser veamos la misma relación que hay entre la potencia y el acto. Como quiera que en Dios nada es potencial, como quedó demostrado (a.1), se deduce que en Él no hay distinción entre su esencia y su existencia. Así, pues, su esencia es su existencia. 3) Así como lo que tiene fuego y no es fuego es fuego por participación, de la misma forma lo que tiene existencia y no es existencia, es ser por participación. Por su parte, Dios es su esencia, como quedó demostrado (a.3). Si, en cambio, no fuera su propia existencia, sería ser por participación, no por esencia. Tampoco sería el primer ser; y sostener esto es absurdo. Por lo tanto, Dios es su propio existir y no sólo su esencia.
A las objeciones:
1. Algo a lo que no se añade nada
es una expresión que puede entenderse de dos maneras. Una,
cuando por naturaleza no se admite algo. Ejemplo: Propio del animal
irracional es que no tenga razón. Otra, cuando no se añade nada
a algo porque por naturaleza no hay por qué hacerlo. Ejemplo: El
animal en general no tiene razón porque no es de su naturaleza
tenerla, como tampoco no tenerla. El primer sentido expresado,
ser sin adición, corresponde al ser divino; el segundo, al ser
en general.
2. Ser puede tener dos
sentidos. Uno, con el significado de existir; otro, con
el significado de unión en una proposición, esto es, cuando el
entendimiento une el predicado con el sujeto. Con la primera acepción
de ser no podemos conocer el ser de Dios, tampoco su esencia.
Pero con la segunda acepción sí, pues sabemos que la
proposición que hacemos de Dios al decir Dios existe, es
verdadera. Esto lo sabemos por sus efectos, como quedó dicho (q.2 a.2).
Artículo 5: Dios, ¿pertenece o no pertenece a algún género?
Objeciones por las que parece que Dios pertenece a algún
género:
1. Sustancia es el ser que subsiste por sí mismo. Esto corresponde
sobre todo a Dios. Por lo tanto, Dios pertenece al género de la
sustancia.
2. Cada cosa se mide por algo de su género. Así, las
distancias por la longitud; las cantidades por el número. Pero Dios es
la medida de todas las sustancias, como demuestra el
Comentarista en X Metaphys. Por lo
tanto, Dios pertenece al género de la sustancia.
Contra esto: según nuestro entender, el género es anterior a su
contenido. Pero ni en la realidad ni en el entender algo es anterior a
Dios. Por lo tanto, Dios no pertenece a género alguno.
Respondo: Se pertenece a un género de dos
maneras. 1) Una, propia y directamente, como las especies de un
género. 2) Otra, por reducción, como los principios y las
privaciones. Por ejemplo, el punto y la unidad se reducen al género
de la cantidad como a su principio; o la ceguera, y toda privación
también, que se reduce al género del hábito. De ninguna de estas dos
maneras pertenece Dios a un género.
Hay tres razones que demuestran que Dios no puede ser especie de género alguno. 1) La primera, porque la especie consta de género y diferencia. La relación que hay entre aquello de lo que se toma la diferencia que constituye la especie y aquello de lo que se toma el género es siempre la misma a la que se da entre el acto y la potencia. Así, al llamar al hombre animal racional, animal se toma, por concreción, de la naturaleza sensitiva, puesto que por tener naturaleza sensitiva se le llama a algo animal. Racional se toma de la naturaleza intelectiva, puesto que por tener razón se le llama a algo racional. Lo intelectivo se compara a lo sensitivo como el acto a la potencia. Algo parecido sucede claramente con otras cosas. Como quiera que en Dios no hay potencia que añadir al acto, es imposible que pertenezca tanto a un género como a una especie. 2) La segunda, porque siendo Dios su propia esencia, como quedó demostrado (a.4), si perteneciera a algún género, necesariamente el género sería ser, ya que género significa esencia de una cosa, pues está en aquello por lo que algo es lo que es. El Filósofo en III Metaphys. demuestra que el ser no puede tener género alguno, pues todo género tiene diferencias que no pertenecen a su esencia, ya que no puede haber diferencia que no sea ser, porque el no ser no puede ser diferencia. Se deduce de ahí que Dios no pertenece a ningún género. 3) La tercera, porque todas las cosas que pertenecen a un género, tienen en común la esencia de dicho género, que es lo que se dice de aquello por lo que algo es lo que es. En cambio, se diferencian en el ser, pues no es lo mismo el ser del hombre que el ser del caballo, ni el ser de este hombre, ni el ser de aquel hombre. Así, es necesario que en las cosas de un mismo género se distinga el ser de aquello por lo que es lo que es, es decir, la esencia. Como quedó demostrado (a.4), en Dios no hay diferencia. De donde se sigue claramente que Dios no pertenece a ningún género ni a especie alguna. Con todo esto queda patente que no tiene género ni diferencia; tampoco definición ni demostración a no ser por los efectos, porque la definición contiene género y diferencia; y la definición es la base de la demostración. Que Dios como principio no pertenece a género alguno por reducción, queda claro por el hecho de que todo principio que se reduce a un género no va más allá de dicho género; como el punto no es más que principio de la cantidad continua, y la unidad lo es de la discreta. Dios es principio de todo ser como se demostrará (q.44 a.1). De ahí que no pertenezca a ningún género como principio.
A las objeciones:
1. La palabra sustancia no
significa solamente lo que subsiste por sí mismo, pues lo que es ser
en cuanto tal no es género, como se demostró. Sino que
significa la esencia a la que corresponde ser así, esto es, ser por sí
misma. Sin embargo, el ser no es su misma esencia. De este modo
queda claro que Dios no pertenece al género de la
sustancia.
2. Se habla de medida
proporcionada. Pero es necesario que tal medida sea homogénea a lo que
se mide. No obstante, Dios no es la medida proporcionada de algo y,
sin embargo, se dice que es la medida de todo, ya que cuanto más cerca
se está de El tanto mayor plenitud se tiene.
Artículo 6: En Dios, ¿hay o no hay algo accidental?
Objeciones por las que parece que en Dios hay algunos
accidentes:
1. La sustancia no es accidente de nada, como dice el Filósofo en I Physic. Pues lo que en un ser es accidente, no puede
ser sustancia en otro; como se prueba que el calor no es la forma
sustancial del fuego porque en otros es accidente. Pero la sabiduría,
la virtud, y similares, que en nosotros son accidentes, se atribuyen a
Dios. Por lo tanto, en Dios son también accidentes.
2. En todo tipo de géneros hay un primero. Y muchos son los
géneros de accidentes. Si los primeros no están en Dios, habrá muchos
primeros fuera de El. Esto es incongruente.
Por contra, todo accidente está en el sujeto. Pero Dios no puede ser
sujeto porque, como dice Boecio en el De Trin., la forma simple no puede ser sujeto. Por lo tanto, no puede
haber algo accidental en Dios.
Respondo: Después de lo establecido, queda
claro que en Dios no puede haber algo accidental. 1) Primero,
porque la relación entre sujeto y accidente es la misma que hay entre
potencia y acto; pues el sujeto en cuanto al accidente de algún modo está
en acto. No obstante, estar en potencia es absolutamente inaplicable a
Dios, como queda claro por todo lo dicho (q.3 a.1). 2) Segundo,
porque Dios es su propio ser; y, como dice Boecio en De
hebdomad.: aun cuando lo que es admite tener
algo añadido, sin embargo, el mismo ser no lo admite; como, por
ejemplo, lo que es caliente puede tener como añadido algo no caliente,
como lo blanco; pero el calor en sí mismo no admite más que el calor.
3) Tercero, porque todo lo que es, por naturaleza es anterior a
lo que es por accidente. Como quiera que Dios es absolutamente el
primer ente (q.2 a.3), en El no puede haber nada por accidente. Ni
siquiera los accidentes per se pueden darse en El, como el reír
es en el hombre accidente per se. Porque este tipo de
accidentes son causados por el sujeto, pero en Dios nada puede ser
causado, ya que El es la causa primera. De donde se concluye que en
Dios no hay nada accidental.
A las objeciones:
1. La virtud y la sabiduría no se
aplican a Dios y a nosotros unívocamente, como se demostrará más
adelante (q.13 a.5). Por lo que no se sigue que sean accidentes en
Dios como lo son en nosotros.
2. La sustancia es anterior a los
accidentes; los principios de los accidentes quedan reducidos a los de
la sustancia, que les son anteriores. Aunque Dios no es lo primero en
el género de la sustancia, sino lo primero por encima de todo
género y con respecto a todo ser.
Artículo 7: Dios, ¿es o no es absolutamente simple?
Objeciones por las que parece que Dios no es absolutamente
simple:
1. Todo lo que proviene de Dios, le imita. Del primer ser provienen
todos los seres; del primer bien, todos los bienes. Pero de todo lo
que proviene de Dios, nada es simple. Por lo tanto, Dios no es
absolutamente simple.
2. Todo lo mejor hay que atribuirlo a Dios. Pero para
nosotros lo compuesto es mejor que lo simple, como los cuerpos
compuestos son más perfectos que sus elementos y los elementos más que
sus partes. Por lo tanto, no puede decirse que Dios sea completamente
simple.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el VI De
Trin.: Dios es verdadera y absolutamente
simple.
Respondo: Dios es absolutamente simple, lo cual
puede demostrarse de muchas maneras. 1) La primera, por todo lo
dicho anteriormente (q.3). Como quiera que en Dios no hay composición
ni partes de cantidad porque no es cuerpo; ni hay composición de forma
y de materia, ni de naturaleza y supuesto, ni de género y diferencia,
ni de sujeto y accidente, queda claro que Dios no es compuesto de
ningún tipo, sino completamente simple. 2) La segunda, porque
todo compuesto es posterior a sus componentes y dependiente de ellos.
En cambio, Dios es el primer ser, como quedó demostrado (q.2 a.3).
3) La tercera, porque todo compuesto tiene causa, pues donde
hay diversidad no se puede formar un todo si no es por una causa que
lo unifica. En cambio, Dios no tiene causa, ya que es la primera causa
eficiente, como quedó demostrado (q.2 a.3). 4) La cuarta,
porque en todo compuesto es necesario que haya potencia y acto, que en
Dios no existe; porque una parte es acto con respecto a otra, o, al
menos, todas las partes están como en potencia respecto del todo.
5) La quinta, porque todo compuesto es algo que no puede
aplicarse a cada una de sus partes. Esto resulta evidente en todos los
seres de partes distintas; pues ninguna parte del hombre es hombre, o
una parte del pie es pie. En cambio, en todos los seres de partes
semejantes, puede decirse del todo lo que se dice de la parte, como es
aire la parte del aire, o es agua la parte del agua. Sin embargo puede
decirse algo del todo que no es aplicable a una de las partes. Pues si
el todo de agua mide metro y medio, lo dicho del todo
no es aplicable a su parte. Así, pues, en todo compuesto hay algo que
no es el mismo. Aunque esto puede decirse de lo que tiene forma, es
decir, que tenga algo que no es el mismo (así en lo blanco hay algo
que no pertenece a lo que se dice blanco), sin embargo, en la forma
nada le es extraño. Como quiera que Dios es la misma forma, o mejor,
el mismo ser, no puede ser compuesto en absoluto. Esto mismo lo
expresa Hilario en el VII De Trinit. al
decir: Dios, que es la fuerza, no contiene lo débil; El, que es la
luz, no admite la tiniebla.
A las objeciones:
1. Lo que proviene de Dios imita a
Dios como lo causado a la primera causa. Además, propio de lo causado
es que de algún modo sea compuesto; porque, al menos, su existencia es
distinta de aquello por lo que es, como quedará demostrado
(q.50 a.2).
2. Para nosotros, los compuestos
son mejores que los simples, porque la bondad perfecta de lo creado no
se encuentra en uno solo, sino entre muchos. Pero la perfección de la
bondad divina se encuentra en uno simple, como quedará demostrado (q.4 a.2 ad 1).
Artículo 8: Dios, ¿entra o no entra en la composición de los demás seres?
Objeciones por las que parece que Dios entra en la composición de los
demás seres:
1. Dice Dionisio en el c.4 de Cael. Hier.: La deidad, que está sobre el ser, es ser de todos. Pero el ser de
todos entra en la composición de cada uno. Por lo
tanto, Dios entra en la composición de los demás seres.
2. Dios es forma, pues como dice Agustín en el libro De
verbis Domini: La Palabra de Dios (que es
Dios) es una cierta forma no formada. Pero la forma es parte
del compuesto. Por lo tanto, Dios es parte de algún
compuesto.
3. Son idénticas aquellas cosas que existen y de ningún
modo se diferencian. Dios y la materia prima existen y de ningún modo
se diferencian. Luego son enteramente idénticas. Pero la materia prima
entra en la composición de las cosas. Luego también Dios. Prueba de la
proposición media: Las cosas que se diferencian, se diferencian por
tener cosas diferentes, por eso necesitan ser compuestos; es así que
Dios y la materia prima son absolutamente simples, luego de ningún
modo se diferencian.
Contra esto: está lo que dice Dionisio en el 2 c. De div.
Nom.: En Dios no hay tacto ni tiene nada en
común con lo que se puede mezclar. También dice en el libro De
Causis: La causa primera gobierna todas las
cosas sin mezclarse con ellas.
Respondo: Sobre lo que estamos tratando ha
habido tres errores. 1) Unos propusieron que Dios fuese el alma del
mundo como nos cuenta Agustín en el l.VII De Civitate
Dei. A estos pertenecen también los que sostenían que
Dios era el alma del primer cielo. 2) Otros, por su parte, dijeron que
Dios era el principio formal de todo. Se atribuye esta opinión a los
almarianos. 3) El tercer error fue de David de Dinant, el cual,
torpemente, propuso que Dios fuese la materia prima. Pues bien, todo
esto es manifiestamente falso, ya que ni es posible que Dios entre de
algún modo en composición de algo, ni como principio formal ni como
principio material. En primer lugar porque, ya lo dijimos (q.2 a.3), Dios es la primera causa eficiente. Y la causa eficiente no
tiene con respecto a la forma del efecto el mismo número, sino sólo la
misma especie. Ejemplo: El ser humano engendra un ser humano. La
materia, por su parte, no tiene con respecto a la causa eficiente ni
el mismo número, ni la misma especie pues aquella está en potencia,
ésta en acto. Segundo, como quiera que Dios es la primera causa
eficiente, le corresponde ser, en cuanto tal, el primer agente. Lo que
entra en composición con algo no es, en cuanto tal, el primer agente,
sino que lo es el compuesto. Ejemplo: La mano no hace algo, sino que
lo hace el hombre con la mano; o el fuego, que calienta por el calor.
Se sigue de ahí que Dios no puede ser parte de algo compuesto. Tercero, porque ninguna parte del compuesto puede ser en absoluto
lo primero en los seres; tampoco lo puede ser la materia y la forma,
que son las primeras partes de los compuestos. Pues la materia está en
potencia, y la potencia, como quedó demostrado (q.3 a.1) es siempre
posterior al acto. La forma que es parte del compuesto es forma
participada; de este modo, así como el que participa de algo es
posterior al que lo tiene por esencia, así también sucede al mismo
participado. Ejemplo: El fuego en lo que arde es posterior al fuego en
sí mismo. Como quedó demostrado ya (q.2 a.3), Dios es absolutamente el
primer ser.
A las objeciones:
1. La deidad es ser de todo
efectiva y ejemplarmente, no por esencia.
2. La Palabra es la forma
ejemplar, no la forma que es parte del compuesto.
3. Las cosas simples no se
diferencian de otras simples con otras diferencias. Esto es algo
propio de los compuestos. Ejemplo: El hombre se diferencia del caballo
por las diferencias existentes entre racional e irracional. A su vez,
estas diferencias no se diferencian entre sí por otras diferencias.
Por eso no es correcto decir que se diferencian, sino que
son diversas. Como dice el Filósofo en X Metaphys., diverso significa diferencia
absoluta; diferente significa diferencia en algo. De este modo,
y ciñéndonos a las palabras, Dios y la materia prima no se
diferencian, sino que son diversos en cuanto tales. Por
consiguiente, no se sigue que sean lo mismo.
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Quaestio 4
Prooemium
[28381] Iª q. 4 pr.Post considerationem divinae simplicitatis, de perfectione ipsius Dei dicendum est. Et quia unumquodque, secundum quod perfectum est, sic dicitur bonum, primo agendum est de perfectione divina; secundo de eius bonitate. Circa primum quaeruntur tria. Primo, utrum Deus sit perfectus. Secundo, utrum Deus sit universaliter perfectus omnium in se perfectiones habens. Tertio, utrum creaturae similes Deo dici possint.
Articulus 1
[28382] Iª q. 4 a. 1 arg. 1Ad primum sic proceditur. Videtur quod esse perfectum non conveniat Deo. Perfectum enim dicitur quasi totaliter factum. Sed Deo non convenit esse factum. Ergo nec esse perfectum. [28383] Iª q. 4 a. 1 arg. 2Praeterea, Deus est primum rerum principium. Sed principia rerum videntur esse imperfecta, semen enim est principium animalium et plantarum. Ergo Deus est imperfectus. [28384] Iª q. 4 a. 1 arg. 3Praeterea, ostensum est supra quod essentia Dei est ipsum esse. Sed ipsum esse videtur esse imperfectissimum, cum sit communissimum, et recipiens omnium additiones. Ergo Deus est imperfectus. [28385] Iª q. 4 a. 1 s. c.Sed contra est quod dicitur Matt. V, estote perfecti, sicut et pater vester caelestis perfectus est. [28386] Iª q. 4 a. 1 co.Respondeo dicendum quod, sicut philosophus narrat in XII Metaphys., quidam antiqui philosophi, scilicet Pythagorici et Speusippus, non attribuerunt optimum et perfectissimum primo principio. Cuius ratio est, quia philosophi antiqui consideraverunt principium materiale tantum, primum autem principium materiale imperfectissimum est. Cum enim materia, inquantum huiusmodi, sit in potentia, oportet quod primum principium materiale sit maxime in potentia; et ita maxime imperfectum. Deus autem ponitur primum principium, non materiale, sed in genere causae efficientis, et hoc oportet esse perfectissimum. Sicut enim materia, inquantum huiusmodi, est in potentia; ita agens, inquantum huiusmodi, est in actu. Unde primum principium activum oportet maxime esse in actu, et per consequens maxime esse perfectum. Secundum hoc enim dicitur aliquid esse perfectum, secundum quod est actu, nam perfectum dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis. [28387] Iª q. 4 a. 1 ad 1Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Gregorius, balbutiendo ut possumus, excelsa Dei resonamus, quod enim factum non est, perfectum proprie dici non potest. Sed quia in his quae fiunt, tunc dicitur esse aliquid perfectum, cum de potentia educitur in actum; transumitur hoc nomen perfectum ad significandum omne illud cui non deest esse in actu, sive hoc habeat per modum factionis, sive non. [28388] Iª q. 4 a. 1 ad 2Ad secundum dicendum quod principium materiale, quod apud nos imperfectum invenitur, non potest esse simpliciter primum, sed praeceditur ab alio perfecto. Nam semen, licet sit principium animalis generati ex semine, tamen habet ante se animal vel plantam unde deciditur. Oportet enim ante id quod est in potentia, esse aliquid actu, cum ens in potentia non reducatur in actum, nisi per aliquod ens in actu. [28389] Iª q. 4 a. 1 ad 3Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non autem ut illud cui competit esse.
Articulus 2
[28390] Iª q. 4 a. 2 arg. 1Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sint perfectiones omnium rerum. Deus enim simplex est, ut ostensum est. Sed perfectiones rerum sunt multae et diversae. Ergo in Deo non sunt omnes perfectiones rerum. [28391] Iª q. 4 a. 2 arg. 2Praeterea, opposita non possunt esse in eodem. Sed perfectiones rerum sunt oppositae, unaquaeque enim species perficitur per suam differentiam specificam; differentiae autem quibus dividitur genus et constituuntur species, sunt oppositae. Cum ergo opposita non possint simul esse in eodem, videtur quod non omnes rerum perfectiones sint in Deo. [28392] Iª q. 4 a. 2 arg. 3Praeterea, vivens est perfectius quam ens, et sapiens quam vivens, ergo et vivere est perfectius quam esse, et sapere quam vivere. Sed essentia Dei est ipsum esse. Ergo non habet in se perfectionem vitae et sapientiae, et alias huiusmodi perfectiones. [28393] Iª q. 4 a. 2 s. c.Sed contra est quod dicit Dionysius, cap. V de Div. Nom., quod Deus in uno existentia omnia praehabet. [28394] Iª q. 4 a. 2 co.Respondeo dicendum quod in Deo sunt perfectiones omnium rerum. Unde et dicitur universaliter perfectus, quia non deest ei aliqua nobilitas quae inveniatur in aliquo genere, ut dicit Commentator in V Metaphys. Et hoc quidem ex duobus considerari potest. Primo quidem, per hoc quod quidquid perfectionis est in effectu, oportet inveniri in causa effectiva, vel secundum eandem rationem, si sit agens univocum, ut homo generat hominem; vel eminentiori modo, si sit, agens aequivocum, sicut in sole est similitudo eorum quae generantur per virtutem solis. Manifestum est enim quod effectus praeexistit virtute in causa agente, praeexistere autem in virtute causae agentis, non est praeexistere imperfectiori modo, sed perfectiori; licet praeexistere in potentia causae materialis, sit praeexistere imperfectiori modo, eo quod materia, inquantum huiusmodi, est imperfecta; agens vero, inquantum huiusmodi, est perfectum. Cum ergo Deus sit prima causa effectiva rerum, oportet omnium rerum perfectiones praeexistere in Deo secundum eminentiorem modum. Et hanc rationem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens de Deo quod non hoc quidem est, hoc autem non est, sed omnia est, ut omnium causa. Secundo vero, ex hoc quod supra ostensum est, quod Deus est ipsum esse per se subsistens, ex quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Manifestum est enim quod, si aliquod calidum non habeat totam perfectionem calidi, hoc ideo est, quia calor non participatur secundum perfectam rationem, sed si calor esset per se subsistens, non posset ei aliquid deesse de virtute caloris. Unde, cum Deus sit ipsum esse subsistens, nihil de perfectione essendi potest ei deesse. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi, secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. Unde sequitur quod nullius rei perfectio Deo desit. Et hanc etiam rationem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens quod Deus non quodammodo est existens, sed simpliciter et incircumscripte totum in seipso uniformiter esse praeaccipit, et postea subdit quod ipse est esse subsistentibus. [28395] Iª q. 4 a. 2 ad 1Ad primum ergo dicendum quod, sicut sol, ut dicit Dionysius, cap. V de Div. Nom., sensibilium substantias et qualitates multas et differentes, ipse unus existens et uniformiter lucendo, in seipso uniformiter praeaccipit; ita multo magis in causa omnium necesse est praeexistere omnia secundum naturalem unionem. Et sic, quae sunt diversa et opposita in seipsis, in Deo praeexistunt ut unum, absque detrimento simplicitatis ipsius. [28396] Iª q. 4 a. 2 ad 2Et per hoc patet solutio ad secundum. [28397] Iª q. 4 a. 2 ad 3Ad tertium dicendum quod, sicut in eodem capite idem Dionysius dicit, licet ipsum esse sit perfectius quam vita, et ipsa vita quam ipsa sapientia, si considerentur secundum quod distinguuntur ratione, tamen vivens est perfectius quam ens tantum, quia vivens etiam est ens; et sapiens est ens et vivens. Licet igitur ens non includat in se vivens et sapiens, quia non oportet quod illud quod participat esse, participet ipsum secundum omnem modum essendi, tamen ipsum esse Dei includit in se vitam et sapientiam; quia nulla de perfectionibus essendi potest deesse ei quod est ipsum esse subsistens.
Articulus 3
[28398] Iª q. 4 a. 3 arg. 1Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nulla creatura possit esse similis Deo. Dicitur enim in Psalmo, non est similis tui in diis, domine. Sed inter omnes creaturas, excellentiores sunt quae dicuntur dii participative. Multo ergo minus aliae creaturae possunt dici Deo similes. [28399] Iª q. 4 a. 3 arg. 2Praeterea, similitudo est comparatio quaedam. Non est autem comparatio eorum quae sunt diversorum generum; ergo nec similitudo, non enim dicimus quod dulcedo sit similis albedini. Sed nulla creatura est eiusdem generis cum Deo, cum Deus non sit in genere, ut supra ostensum est. Ergo nulla creatura est similis Deo. [28400] Iª q. 4 a. 3 arg. 3Praeterea, similia dicuntur quae conveniunt in forma. Sed nihil convenit cum Deo in forma, nullius enim rei essentia est ipsum esse, nisi solius Dei. Ergo nulla creatura potest esse similis Deo. [28401] Iª q. 4 a. 3 arg. 4Praeterea, in similibus est mutua similitudo, nam simile est simili simile. Si igitur aliqua creatura est similis Deo, et Deus erit similis alicui creaturae. Quod est contra id quod dicitur Isaiae XL, cui similem fecistis Deum? [28402] Iª q. 4 a. 3 s. c.Sed contra est quod dicitur Gen. I, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram; et I Ioann. III, cum apparuerit, similes ei erimus. [28403] Iª q. 4 a. 3 co.Respondeo dicendum quod, cum similitudo attendatur secundum convenientiam vel communicationem in forma, multiplex est similitudo, secundum multos modos communicandi in forma. Quaedam enim dicuntur similia, quae communicant in eadem forma secundum eandem rationem, et secundum eundem modum, et haec non solum dicuntur similia, sed aequalia in sua similitudine; sicut duo aequaliter alba, dicuntur similia in albedine. Et haec est perfectissima similitudo. Alio modo dicuntur similia, quae communicant in forma secundum eandem rationem, et non secundum eundem modum, sed secundum magis et minus; ut minus album dicitur simile magis albo. Et haec est similitudo imperfecta. Tertio modo dicuntur aliqua similia, quae communicant in eadem forma, sed non secundum eandem rationem; ut patet in agentibus non univocis. Cum enim omne agens agat sibi simile inquantum est agens, agit autem unumquodque secundum suam formam, necesse est quod in effectu sit similitudo formae agentis. Si ergo agens sit contentum in eadem specie cum suo effectu, erit similitudo inter faciens et factum in forma, secundum eandem rationem speciei; sicut homo generat hominem. Si autem agens non sit contentum in eadem specie, erit similitudo, sed non secundum eandem rationem speciei, sicut ea quae generantur ex virtute solis, accedunt quidem ad aliquam similitudinem solis, non tamen ut recipiant formam solis secundum similitudinem speciei, sed secundum similitudinem generis. Si igitur sit aliquod agens, quod non in genere contineatur, effectus eius adhuc magis accedent remote ad similitudinem formae agentis, non tamen ita quod participent similitudinem formae agentis secundum eandem rationem speciei aut generis, sed secundum aliqualem analogiam, sicut ipsum esse est commune omnibus. Et hoc modo illa quae sunt a Deo, assimilantur ei inquantum sunt entia, ut primo et universali principio totius esse. [28404] Iª q. 4 a. 3 ad 1Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Dionysius cap. IX de Div. Nom., cum sacra Scriptura dicit aliquid non esse simile Deo, non est contrarium assimilationi ad ipsum. Eadem enim sunt similia Deo, et dissimilia, similia quidem secundum quod imitantur ipsum, prout contingit eum imitari qui non perfecte imitabilis est dissimilia vero, secundum quod deficiunt a sua causa; non solum secundum intensionem et remissionem, sicut minus album deficit a magis albo; sed quia non est convenientia nec secundum speciem nec secundum genus. [28405] Iª q. 4 a. 3 ad 2Ad secundum dicendum quod Deus non se habet ad creaturas sicut res diversorum generum, sed sicut id quod est extra omne genus, et principium omnium generum. [28406] Iª q. 4 a. 3 ad 3Ad tertium dicendum quod non dicitur esse similitudo creaturae ad Deum propter communicantiam in forma secundum eandem rationem generis et speciei, sed secundum analogiam tantum; prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem. [28407] Iª q. 4 a. 3 ad 4Ad quartum dicendum quod, licet aliquo modo concedatur quod creatura sit similis Deo, nullo tamen modo concedendum est quod Deus sit similis creaturae, quia, ut dicit Dionysius cap. IX de Div. Nom., in his quae unius ordinis sunt, recipitur mutua similitudo, non autem in causa et causato, dicimus enim quod imago sit similis homini, et non e converso. Et similiter dici potest aliquo modo quod creatura sit similis Deo, non tamen quod Deus sit similis creaturae.
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Cuestión
4.-De
la perfección de
Dios
Después de haber tratado lo referente a la simplicidad divina, ahora
hay que adentrarse en el estudio de la perfección del mismo Dios. Y
puesto que algo en cuanto que es perfecto es llamado bueno, primero
hay que tratar la perfección divina; segundo, su bondad.
Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas en tres artículos: Artículo 1:
Dios, ¿es o no es perfecto?
Objeciones por las que parece que a Dios no le corresponde ser
perfecto:
1. Perfecto es sinónimo de totalmente hecho. Pero ser hecho no es propio de Dios. Por lo tanto, tampoco ser perfecto.
2. Dios es el primer principio de las cosas. Pero los
principios de las cosas parecen ser imperfectos, como la semilla que
es principio de las plantas y de los animales. Por lo tanto, Dios es
imperfecto.
3. Quedó demostrado (q.3 a.4) que la esencia de Dios es
su mismo ser. Pero el mismo ser parece que es muy imperfecto, ya que
es muy común y está sometido a múltiples adiciones. Por lo tanto, Dios
es imperfecto.
Contra esto: está lo que se dice en Mt 5,48: Sed perfectos como es
perfecto vuestro Padre del cielo.
Respondo: Tal como nos cuenta el Filósofo en
XII Metaphys., algunos filósofos antiguos, como
los pitagóricos y Espeusipo, no atribuyeron al primer
principio lo óptimo y lo más perfecto. El porqué de esto radica en que
los filósofos antiguos tan sólo tenían presente el principio material;
y el principio material es el más imperfecto. Como quiera que la
materia en cuanto tal está en potencia, es necesario que el primer
principio esté en potencia en grado sumo; y así también sea en grado
sumo imperfecto. En cambio, Dios es tenido como primer principio, pero
no material, sino como causa eficiente; y por eso es
necesario que sea perfecto en grado sumo. Pues así como la materia en
cuanto tal está en potencia, del mismo modo el agente en cuanto tal
está en acto. De ahí que el primer principio activo precisa en grado
sumo estar en acto; y consecuentemente también en grado sumo ser
perfecto. Pues se dice que algo es perfecto en cuanto que está en
acto. Se llama perfecto a lo que, de cuanto requiere su perfección,
nada le falta.
A las objeciones:
1. Expresamos lo
sublime de Dios balbuciendo como podemos;
porque lo que no es hecho, propiamente no puede decirse perfecto. Pero como quiera que en las cosas que se hacen se
dice que algo es perfecto cuando pasa de la potencia al acto, se hizo
uso del término perfecto para significar todo aquello que no
tiene deficiencia al estar en acto, tanto si ya ha sido hecho como si
no.
2. El principio material, que para
nosotros es imperfecto, no puede ser en absoluto el primero, sino que
está precedido de otro perfecto. Ejemplo: La semilla, aun cuando sea
el principio del animal nacido de semen, sin embargo, anterior a ella
está el animal o la planta de la que se sacó. Pues se precisa que
antes de lo que está en potencia, algo esté en acto; ya que un ser en
potencia no pasa a ser en acto si no es por otro ser en
acto.
3. El mismo ser es lo más perfecto
de todas las cosas, pues se compara a todas las cosas como acto. Ya
que nada tiene actualidad sino en cuanto que es. De ahí que el mismo
ser sea actualidad de todas las cosas y también de todas las formas.
De hecho no se compara a las otras cosas como el recipiente a lo
recibido, sino en especial como lo recibido al recipiente. Pues cuando
digo ser del hombre, o del caballo, o de otra cosa, este mismo
ser es considerado como formal y recibido, no como algo al que le
compete ser.
Artículo 2:
En Dios, ¿están o no están las perfecciones de todas las
cosas?
lat
Objeciones por las que parece que en Dios no están las perfecciones
de todas las cosas:
1. Como quedó demostrado (q.3 a.7), Dios es simple. Pero las
perfecciones de las cosas son muchas y diversas. Por lo tanto, en Dios
no están las perfecciones de todas las cosas.
2. Cosas opuestas no se dan en uno mismo. Pero las
perfecciones de las cosas son opuestas; cada una de las especies está
determinada por sus diferencias específicas; y las diferencias en las
que se divide un género formando las especies, son opuestas. Como
quiera que en uno mismo no pueden darse a un tiempo cosas opuestas,
parece que todas las perfecciones de las cosas no están en
Dios
3. El viviente es más perfecto que el que es; y el
sabio lo es más que el viviente, pues vivir es más perfecto que
ser, y saber lo es más que vivir. Pero la esencia de Dios es su
mismo ser. Por lo tanto, no posee la perfección de la vida y la
sabiduría y otras perfecciones similares.
Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.5 De Div.
Nom.: En uno solo (Dios) se contiene
todo.
Respondo: En Dios están las perfecciones de
todas las cosas. Y se dice que es absolutamente perfecto porque no le
falta ninguna grandeza que se encuentra en cualquier género, como dice
el comentarista en V Metaphys. Y esto puede ser
considerado desde dos puntos de vista.
1) El primero, teniendo presente que todo lo que de una perfección está en el efecto, también tiene que estarlo en la causa efectiva; o, si el agente es unívoco, por razón de su misma naturaleza. Así, el ser humano engendra otro ser humano. O, de modo más sobresaliente, si el agente es equívoco. Así, en el sol está la semejanza de todo aquello que es engendrado por la fuerza del sol. Resulta evidente que el efecto preexiste virtualmente en la causa agente; preexistir virtualmente en la causa agente no es preexistir de un modo más imperfecto, sino, al contrario, más perfecto. Sin embargo, preexistir en la potencia de la causa material es una forma más imperfecta de preexistir, ya que la materia, en cuanto tal, es imperfecta; en cambio, el agente, en cuanto tal, es perfecto. Así, pues, como quiera que Dios es la primera causa eficiente de las cosas, es necesario que las cosas preexistan en Dios de un modo más sobresaliente. Idéntica razón expresa Dionisio en el c.5 De Div. Nom., al decir de Dios: No es esto, ni aquello, sino todo como causa de todo. 2) El segundo, deducible de lo que se demostró (q.3 a.4), porque Dios es el mismo ser que subsiste por sí mismo, por lo cual es necesario que contenga toda la perfección del ser. Pues resulta evidente que, si algo caliente no tiene toda la perfección del calor, esto es así porque no participa del calor perfectamente; pero si el calor fuera subsistente por sí mismo, nada le faltaría de la perfección del ser. Por tanto, si Dios es el mismo ser subsistente, no puede faltarle nada de la perfección del ser. Las perfecciones de todas las cosas pertenecen a la perfección del ser; pues son perfectos en tanto en cuanto tienen de algún modo ser. De ahí se sigue que -ninguna perfección de las cosas le falta a Dios. Idéntica razón expresa Dionisio en el c.5 De Div. Nom. al decir de Dios: No existe de un modo cualquiera, sino absolutamente; concentrando en sí mismo todo el ser de forma ilimitada e invariable. Y después añade: porque el mismo es el ser en lo que subsiste.
A las objeciones:
1. Escribe Dionisio en el c.5 De
Div. Nom.: Así como el sol concentra en sí mismo
uniformemente las múltiples y variadas sustancias y cualidades del
mundo sensible siendo uno y sin dejar de brillar, con mayor motivo es
necesario que todas las cosas preexistan en unión natural en la causa
de todas. Así, las cosas que son diversas y opuestas en sí mismas,
preexisten en Dios como uno sin destruir la simplicidad
divina.
2. En lo dicho está incluida la
respuesta.
3. En el mismo
capítulo, Dionisio dice que, aun cuando por las
distinciones del entendimiento se puede estimar que el ser sea más
perfecto que la vida, y la sabiduría más perfecta que la misma vida,
sin embargo, el viviente es más perfecto que el simple ser, pues el
viviente también es ser; y el sabio es ser y viviente. Así, pues,
aunque el ser no incluye en sí al viviente y al sabio, puesto que no
es necesario que lo que participa el ser lo participe en todos sus
grados; sin embargo, el mismo Dios abarca la vida y la sabiduría,
porque ninguna de las perfecciones del ser le puede faltar a quien es
el ser subsistente por sí mismo.
Artículo 3:
¿Puede o no puede alguna criatura ser semejante a
Dios?
lat
Objeciones por las que parece que ninguna criatura puede ser
semejante a Dios.
1. Se dice en el Sal 85,8: No hay, Señor, en los dioses
semejante a Ti. Pero, de entre todas las criaturas, las más
sublimes son llamadas, por participación, dioses. Por lo tanto,
mucho menos las otras criaturas pueden ser llamadas semejantes a
Dios.
2. La semejanza es una cierta comparación. Pero no hay
comparación entre cosas de distinto género; luego tampoco hay
semejanza. Ejemplo: No decimos que lo dulce sea semejante a lo blanco.
Pero ninguna criatura es del mismo género de Dios, puesto que Dios no
tiene género, como quedó demostrado (q.3 a.5). Por lo tanto, ninguna
criatura es semejante a Dios.
3. Son llamadas semejantes aquellas cosas que coinciden
en la forma. Pero nada coincide con Dios en la forma, puesto que
ninguna esencia es su misma existencia, sólo la de
Dios. Por lo tanto, ninguna criatura puede ser
semejante a Dios.
4. Entre cosas semejantes la semejanza es mutua, pues
entre semejantes hay semejanza. Así, pues, si alguna criatura es
semejante a Dios, Dios sería semejante a alguna criatura. Lo cual va
contra lo que dice Is 40,18: ¿A quién hicisteis semejante a
Dios?
Contra esto: está lo que dice Gén 1,26: Hagamos al hombre a imagen y
semejanza nuestra. Y 1 Jn 3,2: Cuando aparezca, seremos
semejantes a El.
Respondo: Como quiera que la semejanza responde
a la correspondencia o comunicación en la forma, al haber muchos modos
de comunicación en la forma, la semejanza será múltiple. 1) Son
llamadas semejantes aquellas cosas que se comunican en la misma forma
por la misma razón y en el mismo modo. Y éstas no sólo son semejantes,
sino iguales en su semejanza. Ejemplo: Dos cosas blancas son
semejantes en la blancura. Esta es la semejanza más
perfecta.
2) Son llamadas semejantes también aquellas cosas que se comunican en la misma forma, por la misma razón, pero no en el mismo modo, sino más o menos. Ejemplo: Lo menos blanco es semejante a lo más blanco. Esta es una semejanza imperfecta. 3) En tercer lugar, son llamadas semejantes aquellas cosas que se comunican en la misma forma, pero no por la misma razón. Esto resulta evidente en los agentes no unívocos. Pues, como quiera que todo agente hace algo semejante a sí mismo en cuanto agente, y todo lo hace según su forma, es necesario que en el efecto haya alguna semejanza de la forma del agente. Así, pues, si el agente pertenece a la misma especie de su efecto, habrá semejanza de forma entre el que hace y lo hecho por la misma razón de la especie. Ejemplo: El ser humano engendra un ser humano. En cambio, si el agente no pertenece a la misma especie, habrá semejanza, pero no por la misma razón de la especie. Ejemplo: Las cosas que son generadas por la fuerza del sol, tienen alguna semejanza con el sol, pero no porque reciban la forma del sol por la semejanza en la especie, sino por la semejanza en el género. Así, pues, si hay algún agente que no pertenezca a ningún género, sus efectos tendrán todavía una semejanza más remota con la forma del agente. Sin embargo no participarán de la semejanza de la forma del agente por razón de la misma especie o del mismo género, sino por una cierta analogía, como el mismo ser es común a todos. De este modo, todas las cosas, que proceden de Dios, se asemejan a Él en cuanto seres como al principio primero y absoluto de todo ser.
A las objeciones:
1. Escribe Dionisio en el c.9 De
Div. Nom. a propósito de la Sagrada Escritura
cuando dice que algo no es semejante a Dios: No se opone a la
semejanza con Él. Pues una misma cosa es semejante y desemejante a
Dios. Semejante en cuanto que le imita en la medida en que puede
imitarse lo que no es totalmente imitable; desemejante en cuanto que
se distinguen de su propia causa. Y esto no sólo por intensidad o
disminución, como lo menos blanco y lo más blanco; sino porque no hay
correspondencia ni en la especie ni en el género.
2. Dios no es comparable a las
criaturas como se comparan las cosas de género distinto, sino como
algo que no pertenece a ningún género y que es principio de todos los
géneros.
3. No se dice que la criatura sea
semejante a Dios por su correspondencia en la misma forma por razón
del género o de la especie; sino sólo por analogía, es decir, en
cuanto que Dios es el ser por esencia, y todos los demás lo son por
participación.
4. Aun cuando de algún modo se
concede que la criatura sea semejante a Dios, sin embargo, de ningún
modo puede admitirse que Dios sea semejante a la criatura; pues, como
dice Dionisio en el c.9 De Div. Nom.: Entre
las cosas que son de un mismo orden hay semejanza mutua, pero no como
entre la causa y lo causado; pues decimos que la imagen es
semejante al hombre, no al revés. Así es como puede decirse de algún
modo que la criatura es semejante a Dios; no, sin embargo, que Dios
sea semejante a la criatura.
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