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29 QUESTIONS DISPUTÉES
SUR LA VÉRITÉ EN PRÉSENCE DE
MAÎTRE THOMAS D'AQUIN
Docteur des docteurs de l'Église
(Cette série de questions disputées a été défendue
de 1256 à 1259, donc en début de la carrière
professorale de saint Thomas)
Pour le moment, ne sont disponibles sur
le site http://docteurangelique.free.fr que les questions
1. La vérité; 2. La
science de Dieu; 4. Le Verbe; 13. Le
Maître; 15. Les raisons supérieure et inférieure; 16.
La syndérèse; 17. La conscience morale.
.
QUESTION 1: LA VÉRITÉ (de veritate) 3
ARTICLE 1: Qu'est-ce que la vérité? 3
ARTICLE 2: La vérité trouve-t-elle son principe
davantage dans l’intellect que dans les choses? 7
ARTICLE 3: La vérité est-elle seulement dans
l’Intellect composant et divisant? 10
ARTICLE 4: Y a-t-il seulement une vérité par laquelle
toutes choses sont vraies? 11
ARTICLE 5: En dehors de la vérité première, existe-t-il
une autre vérité éternelle? 16
ARTICLE 6: La vérité est-elle créée est immuable? 23
ARTICLE 7: La vérité dans les choses divines se dit-elle
de l’essence ou d’une personne? 26
ARTICLE 8: Toute vérité autre que la vérité première
vient-elle de la vérité première? 28
ARTICLE 9: La vérité est-elle dans le sens? 31
ARTICLE 10: Une chose est-elle fausse? 33
ARTICLE 11: La fausseté est-elle dans les sens? 36
ARTICLE 12: La fausseté est dans l’intellect? 38
QUESTION 1: LA VÉRITÉ (de veritate)
(Traduction Christian Brouwer et Marc Peeters, 2002)
ARTICLE 1: Qu'est-ce que la
vérité?
Il semble que le vrai soit tout à fait
le même que l’étant (ens).
Objections:
1. Saint Augustin écrit dans le livre des Soliloques:
"le vrai est ce qui est "; or ce qui est
n’est rien sinon l’étant; donc "vrai"
signifie tout à fait la même chose que "étant"
(ens).
2. Un répondant a dit qu’ils sont le même selon
leurs suppôts mais diffèrent en raison Mais on a
répliqué que la raison de toute chose est ce qui est
signifié par sa définition or saint Augustin assigne
"ce qui est" comme définition du vrai, après
en avoir rejeté d’autres; donc, puisque selon
"ce qui est", "vrai" et "étant"
(ens) se conviennent, on voit qu’ils sont le même
en raison.
3. En outre, toutes les choses qui diffèrent en raison
sont telles que l’une d’elles peut être
pensée sans l’autre aussi Boèce dit-il dans le
livre des Semaines qu’on peut penser l’être de
Dieu même si l’intellect met un moment à part sa
bonté; or l’étant ne peut en aucune manière être
pensé si le vrai est mis à part, parce qu’il est
pensé en tant qu’il est vrai; donc, le vrai et
l’étant ne diffèrent pas en raison.
4. En outre, si le vrai n’est pas le même que
l’étant, il faut qu’il soit une disposition de
l’étant or il ne peut être une disposition de
l’étant: en effet, il n’est pas une
disposition qui corrompe totalement, autrement il
s’ensuivrait: "C’est vrai, donc c’est
non-étant", comme il s’ensuit "c’est
un homme mort, donc ce n’est pas un homme".
Semblablement, il n’est pas une disposition
limitative (par exemple, de "il a les dents blanches"
il ne suit pas "donc il est blanc"); autrement
de "c’est vrai" il ne suivrait pas "donc
c’est". Semblablement, il n’est pas une
disposition restreignante ni spécifiante, sinon il ne se
convertirait pas avec l’étant. Donc le vrai et
l’étant sont tout à fait le même.
5. En outre, les choses dont la disposition est une sont
les mêmes; or la disposition du vrai et de l’étant
est la même; donc ils sont les mêmes. Il est dit, en
effet, au livre II de la Métaphysique "la
disposition d’une chose dans l’être est comme
sa disposition dans la vérité". Donc le vrai et
l’étant sont tout à fait le même.
6. En outre, toutes les choses qui ne sont pas le même
diffèrent de quelque manière; or le vrai et
l’étant ne différent en aucune manière, ni par
essence, puisque tout étant par son essence est vrai, ni
par des différences, parce qu’il faudrait alors
qu’ils se conviennent sous un genre commun; donc ils
sont tout à fait le même.
7. De même, s’ils ne sont pas tout à fait le même,
il faut que le vrai ajoute quelque chose à l’étant;
or le vrai n’ajoute rien à l’étant bien
qu’il soit dans plus que l’étant, ce que
montre le Philosophe au livre IV de la Métaphysique, où
il dit qu’en définissant le vrai, nous disons que
"nous disons être ce qui est ou ne pas être ce qui
n’est pas", et ainsi le vrai inclut
l’étant et le non-étant; donc le vrai
n’ajoute pas quelque chose à l’étant, et on
voit ainsi que le vrai est tout à fait le même quel'étant.
Objections en sens contraire:
1. Par contre, "Le verbiage est la
répétition inutile du même"; si donc le vrai
était le même que l’étant, ce serait verbiage de
dire "un étant vrai", ce qui est faux; ils ne
sont donc pas le même.
2. Ou encore, l’étant et le bien sont convertibles;
or le vrai n'est pas convertible avec le bien car il y a
du vrai qui n’est pas bien, par exemple si
quelqu’un fornique; donc le vrai n’est pas
convertible avec l’étant, et ils ne sont pas le
même.
3. En outre, selon Boèce dans le livre des Semaines,
dans toutes les créatures "l’être et ce qui
est sont différents "; or "vrai" signifie
l’être de la chose; donc, dans les choses créées,
le vrai est différent du "ce qui est". Mais le
"ce qui est" est le même que l’étant;
donc dans les créatures le vrai est différent de
l’étant.
4. En outre, toutes les choses qui se tiennent comme
antérieures et postérieures doivent être différentes;
or le vrai et l’étant se tiennent de cette manière
parce que, comme il est dit dans le livre Des causes,
"la première des choses créées est l’être";
et le commentateur du même livre dit que toutes les
autres choses sont dites par information de l’étant
et ainsi sont postérieures à l’étant; donc le
vrai et l’étant sont différents.
5. En outre, ce qui est dit en commun de la cause et des
choses causées, est davantage un dans la cause que dans
les choses causées, et notamment davantage en Dieu que
dans les créatures. Mais en Dieu, l’étant,
l’un, le vrai et le bien, sont tous les quatre
appropriés de telle manière que l’étant relève
de l’essence, l’un de la personne du Père, le
vrai de la personne du Fils, le bien de la personne du
Saint Esprit; or les personnes divines sont distinctes
non seulement en raison mais aussi en réalité,
c’est pourquoi elles ne sont pas prédicables les
unes des autres; a fortiori dans les créatures, ces
quatre choses doivent différer davantage qu’en
raison.
Réponse:
Dans la recherche de ce qu’est chaque chose, comme
dans ce qui est démontrable, il faut faire une
réduction à des principes connus par soi de
l’intellect; autrement on irait à l’infini
dans l’un et l’autre cas et on perdrait tout à
fait la science et la connaissance des choses; or ce que
l’intellect conçoit en premier comme le plus connu
et en quoi il résout toutes les conceptions est
l’étant comme dit Avicenne au début de sa
Métaphysique; il faut donc que toutes les autres
conceptions de l’intellect soient obtenues par une
addition à l’étant Or, parce que toute nature est
par essence étant, des choses en quelque sorte
extérieures à l’étant ne peuvent lui être
ajoutées comme la différence est ajoutée au genre ou
l’accident au sujet; aussi le Philosophe prouve-t-il
au livre III de la Métaphysique que l’étant ne
peut être un genre pourtant des choses sont dites
ajouter à l’étant, en tant qu’elles expriment
un mode de l’étant lui-même qui n’est pas
exprimé par le nom d'"étant" (ens); ceci
arrive de deux façons.
D’une première manière, le mode exprimé est un
mode spécial de l’étant; il y a en effet divers
degrés d’entité selon lesquels sont obtenus divers
modes d’être, et d’après ces modes sont
obtenus les divers genres des choses: la substance
n’ajoute pas à l’étant une différence qui
désignerait une nature surajoutée à l’étant,
mais par le nom de "substance" on exprime
certain mode spécial de l’être, à savoir
l’étant par soi, et ainsi en est-il dans les autres
genres.
D’une autre manière, le mode exprimé est un mode
général consécutif à tout étant. Ce mode peut être
entendu de deux façons: soit il est consécutif à
chaque étant en soi, soit il est consécutif à un
étant dans son ordonnancement à un autre.
Le premier cas est double parce que quelque chose peut
être exprimé soit affirmativement soit négativement
dans l’étant. D’une part, il ne se trouve pas
quelque chose, dit affirmativement et dans l'absolu, qui
puisse être admis dans tout étant, sinon son essence,
selon laquelle il dit être; c’est ainsi que le nom
"chose" lui est imposé. Il diffère de "étant"
(ens), selon Avicenne au début de sa Métaphysique, en
ce que "étant" (ens) est pris de l’acte
d’être, tandis que le nom de "chose"
exprime la quiddité ou l’essence de l’étant.
D’autre part, la négation consécutive à tout
étant pris dans l’absolu est une non-division; elle
est exprimée par le nom "un", car l’un
n’est rien d’autre que l’étant non-divisé.
Dans le second cas, on peut entendre de deux façons le
mode de l’étant selon l’ordonnancement
d’un (étant) à l’autre. Premièrement, selon
la division de l’un par l’autre, ce
qu’exprime le nom "quelque chose" 1; en
effet "quelque chose" se dit pour "quelque
autre chose"; par conséquent, de même que
l’étant est dit "un" en tant qu’il
est non-divisé en soi, de même l’étant est dit
"quelque chose" en tant qu’il est
distingué des autres. Deuxièmement, selon la convenance
d’un étant à un autre ceci ne peut À être que
s’il est admis qu’un quelque chose est de
nature à convenir à tout étant: c’est l’âme,
qui "d’une certaine manière est toutes choses",
comme il est dit au livre III De l’âme. Or il y a
dans l’âme des pouvoirs cognitifs et appétitifs.
Le nom "bien" exprime donc la convenance de
l’étant à l’appétit; c’est pourquoi il
est dit au début de l’Éthique que "le bien
est ce à quoi toutes choses tendent". Le nom "vrai"
exprime la convenance de l’étant à
l’intellect.
Toute cognition s’accomplit par l’assimilation
du connaissant à la chose connue, si bien que
l’assimilation a été dite cause de la cognition:
par exemple la vue connaît la couleur par cela
qu’elle est disposée selon l’espèce de la
couleur; ainsi le rapport premier de l’étant à
l’intellect est que l’étant concorde avec
l’intellect; cette concordance est dite adéquation
de l’intellect et de la chose; et en cela
s’accomplit formellement la raison de vrai.
Voilà donc ce que le vrai ajoute à l’étant: la
conformité ou adéquation de la chose et de
l’intellect. Comme on l’a dit, la connaissance
de la chose suit de cette conformité; ainsi
l’entité de la chose précède la raison de
vérité, tandis que la connaissance est un certain effet
de la vérité. La vérité ou le vrai se définissent
dès lors de trois façons. Premièrement, selon ce qui
précède la raison de vérité et en quoi le vrai est
fondé. Saint Augustin définit ainsi dans le livre des
Soliloques. "le vrai est ce qui est", Avicenne
dans sa Métaphysique: "la vérité de chaque chose
est la propriété de son être, lequel lui est stable"
et d’autres auteurs: "le vrai est la non-division
de l’être et de ce qui est".
Deuxièmement, on les définit selon ce en quoi la raison
de vrai 's’accomplit formellement. Isaac dit ainsi:
"la vérité est l’adéquation de la chose et
de l’intellect", saint Anselme dans le livre De
la vérité: "la vérité est la rectitude
perceptible par la seule pensée" — cette
rectitude se dit selon une certaine adéquation — et
le Philosophe au livre IV de la Métaphysique dit que, en
le définissant, nous disons le vrai "
lorsqu’on dit être ce qui est ou ne pas être ce
qui n’est pas".
Troisièmement, on définit le vrai selon l’effet
consécutif. Saint Hilaire dit ainsi: "le vrai est
ce qui déclare et manifeste l’être", saint
Augustin dans le livre De la vraie religion: "la
vérité est ce par quoi est montré ce qui est" et
dans le même livre: "la vérité est ce selon quoi
nous jugeons des choses inférieures".
Solutions:
1. Quant au premier argument, il faut dire que saint
Augustin donne cette définition de la vérité selon
qu’elle a son fondement dans la chose et non selon
que la raison de vrai s’accomplit dans
l’adéquation de la chose à l’intellect.
— Ou bien il faut dire que lorsqu’on dit "le
vrai est ce qui est", le "est" n’est
pas entendu ici selon qu’il signifie l’acte
d’être mais selon qu’il est la marque de
l’intellect composant, en tant qu’il signifie
l’affirmation dans la proposition; ainsi le sens est:
le vrai est ce qui est, c’est-à-dire que de quelque
chose qui est on dit qu’il est. La définition de
saint Augustin revient donc au même que la définition
du Philosophe introduite ci-dessus.
2. D'après ce qu’on a dit, la solution au deuxième
argument est claire.
3. Quant au troisième argument, il faut dire que penser
un quelque chose sans l’autre peut être entendu de
deux façons. Premièrement, un quelque chose est pensé
alors que l’autre n’est pas pensé; ainsi, les
choses qui diffèrent en raison sont telles que
l’une peut être pensée sans l’autre.
Deuxièmement, on peut entendre qu'un quelque chose est
pensé sans l’autre parce qu’il est pensé
alors que l’autre n’existe pas; l’étant
ne peut être pensé ainsi sans le vrai, parce qu’il
ne peut être pensé sans ce qui concorde ou est adéquat
à l’intellect. En revanche, quiconque pense la
raison d’étant peut ne pas penser la raison de vrai,
de même que quiconque pense l’étant ne pense pas
l’intellect agent, bien que sans l’intellect
agent rien ne puisse être pensé.
4. Quant au quatrième argument, il faut dire que le vrai
est une disposition de l’étant, non point comme
s’il ajoutait une nature ou comme s’il
exprimait un mode spécial de l’étant; il exprime
quelque chose qui se trouve en tout étant pris
généralement, mais qui n’est pas exprimé par le
nom d"étant" (ens). Il n’est donc pas
obligatoire qu’il soit une disposition corruptrice,
ni limitative, ni restreignant à une partie.
5. Quant au cinquième argument, il faut dire qu’on
n’entend pas ici la disposition selon qu’elle
est dans le genre de la qualité mais selon qu’elle
comporte un certain ordre; en effet, puisque les choses
qui sont la cause de l’être d’autres sont le
plus étants, et que celles qui sont cause de la vérité
sont le plus vraies, le Philosophe conclut qu’une
chose a le même ordre dans l’être et dans la
vérité, à savoir que là où se trouve ce qui est le
plus étant, là est le plus vrai. Non que l’étant
et le vrai soient le même en raison, mais parce que
quelque chose est de nature à être adéquat à
l’intellect selon ce qu’il a d’entité.
Ainsi la raison de vrai suit la raison d’étant.
6. Quant au sixième argument, il faut dire que le vrai
et l’étant diff en raison, en ceci que quelque
chose qui n’est pas dans la raison d’étant est
dans la raison de vrai, mais non que quelque chose qui
est dans la raison d’étant ne soit pas dans la
raison de vrai; ils ne diffèrent donc pas par essence ni
ne sont distincts l’un de l’autre par des
différences opposées.
7. Quant au septième argument, il faut dire que le vrai
n’est pas dans plus que l’étant. En effet,
entendu d’une certaine manière, l’étant se
dit du non-étant quand celui-ci est appréhendé par
l’intellect; aussi le Philosophe dit-il au livre IV
de la Métaphysique que la négation ou la privation
d’étant sont d’une certaine manière dites
"étant" (ens), et Avicenne ajoute au début de
sa Métaphysique qu’un énoncé ne peut être formé
que sur l’étant parce que ce sur quoi une
proposition est formée doit être appréhendé par
l’intellect. Il est donc clair que tout vrai est de
quelque manière étant.
Solutions des objections en sens
contraire:
1. Quant au premier des argument en
sens contraires qui sont objectés, il faut dire que ce
n’est pas du verbiage de dire "étant vrai"
parce que quelque chose est exprimé par le nom de "vrai"
qui n'est pas exprimé par le nom d'"étant" (ens),
mais non parce qu'ils diffèrent en réalité.
2. Quant au deuxième argument en sens contraire, il faut
dire que, quoique ce soit un mal qu’untel fornique,
quelque chose est de nature à se conformer à
l’intellect selon ce qu’il a d’entité; et
selon ce quelque chose la raison de vrai s’ensuit.
Ainsi, il est clair que le vrai n’excède pas
l’étant ni n’est excédé par lui.
3. Quant au troisième argument en sens contraire, il
faut dire que, lorsqu’on dit "l’être et
ce qui est sont différents", on distingue
l’acte d’être de ce à quoi cet acte convient;
or le nom d"étant" (ens) est pris de
l’acte d’être, non de ce à quoi convient
l’acte d’être; la raison objectée n’est
donc pas concluante.
4. Quant au quatrième argument en sens contraire, il
faut dire que le vrai est postérieur à l’étant en
tant que la raison de vrai diffère de la raison
d’étant à la manière susdite.
5. Quant au cinquième argument en sens contraire, il
faut dire que cette raison est en défaut sur trois
points. Premièrement, quoique les personnes divines
soient distinctes en réalité, les choses qui sont
attribuées en propre à ces personnes ne diffèrent pas
en réalité mais seulement en raison. Deuxièmement,
quoique les personnes soient distinctes réellement les
unes des autres, elles ne sont pas distinctes réellement
de l’essence; ainsi le vrai, qui est attribué en
propre à la personne du Fils n’est pas distinct de
l’étant qui se tient du côté de l’essence.
Troisièmement, bien que l’étant, l’un, le
vrai et le bien soient davantage unis en Dieu que dans
les choses créées, il n’est pas obligatoire, du
fait qu’ils sont distincts en Dieu, qu’ils
soient réellement distincts dans les choses créées.
C’est ce qui arrive aux choses qui n’ont pas
d’après leur raison de quoi être un en réalité,
comme la sagesse et la puissance: alors qu'elles sont un
en Dieu en réalité, elles sont distinctes réellement
dans les créatures. Or, l’étant, l’un, le
vrai et le bien ont selon leur raison de quoi être un en
réalité. Aussi, partout où ils se trouvent, ils sont
réellement un, quoique l’unité de cette chose,
selon laquelle ils sont unis en Dieu, soit plus parfaite
que l’unité de cette chose selon laquelle ils sont
unis dans les créatures.
ARTICLE 2: La vérité trouve-t-elle
son principe davantage dans l’intellect que dans les
choses?
Objections:
Il semble que non.
1. En effet, comme on l’a dit le vrai est
convertible avec l’étant; or l’étant trouve
son principe davantage dans les choses que dans
l’âme; donc le vrai aussi.
2. En outre, les choses sont dans l’âme non par
essence mais par leur espèce, comme dit le Philosophe au
livre III De l’âme; donc, si la vérité trouve son
principe dans l’âme, elle ne sera pas
l’essence de la chose, mais la similitude et
l’espèce de celle-ci, et le vrai sera
l’espèce de l’étant existant hors de
l’âme. Or l’espèce de la chose, qui existe
dans l’âme, ne peut être prédiquée de la chose
qui est hors de l’âme, de même qu’elle
n’est pas convertible avec elle: être convertible,
c’est en effet être prédicable par conversion;
donc le vrai ne sera pas convertible avec l’étant,
ce qui est faux.
3. En outre, tout ce qui est dans quelque chose est
consécutif à ce dans quoi il est; donc si la vérité a
son principe dans l’âme, le jugement sur la
vérité se fera selon ce que l’âme estime; et
ainsi reviendra l’erreur des anciens philosophes qui
disaient que toute opinion dans l’intellect est
vraie et que deux contradictoires sont vraies en même
temps, ce qui est absurde.
4. En outre, si la vérité a son principe dans
l’intellect, il faut que quelque chose qui relève
de l’intellect soit posé dans la définition de la
vérité. Or dans le livre des Soliloques saint Augustin
réprouve cette sorte de définition "est vrai ce
qui est tel qu’il est vu", car il
s’ensuivrait que ne serait pas vrai ce qui ne serait
pas vu, ce qui est clairement faux des pierres les plus
enfouies dans les entrailles de la terre. Semblablement
il réprouve et condamne celle-ci: "est vrai ce qui
est tel qu’il est vu par celui qui connaît
s’il veut et peut connaître", car il
s’ensuivrait que quelque chose ne serait vrai que si
celui qui connaît voulait et pouvait connaître; la
raison serait la même pour toutes les autres
définitions dans lesquelles est posé quelque chose qui
relève de l’intellect; donc la vérité n’a
pas son principe dans l’intellect.
Objections en sens contraire:
1. Par contre, le Philosophe dit au
livre VI de la Métaphysique: "le faux et le vrai ne
sont pas dans les choses mais dans la pensée".
2. En outre, "la vérité est l’adéquation de
la chose et de l’intellect"; or cette
adéquation ne peut être que dans l’intellect; donc
la vérité n’est que dans l’intellect.
Réponse:
Voici ce qu’il faut dire. Dans ce
qui se dit de nombreuses choses par antériorité et
postériorité, ce n’est pas ce qui est comme la
cause des autres choses, mais bien ce en quoi est en
premier la raison complète de ce qui est commun, qui
doit recevoir antérieurement le prédicat de commun: par
exemple, "sain" se dit, par antériorité, de
l’animal dans lequel se trouve en premier la raison
parfaite de santé, quoique la médecine soit dite saine
en tant qu’elle a pour effet la santé. C’est
pourquoi, puisque le vrai se dit de plusieurs choses par
antériorité et postériorité, ce en quoi se trouve en
premier la raison complète de vérité doit être dit
par antériorité
L’état complet d’un mouvement ou d’une
opération quelconques est dans leur terme. Or le
mouvement de la vertu cognitive a l’âme pour terme
(car le connu doit être dans le connaissant sur le mode
du connaissant) tandis que le mouvement de la vertu
appétitive a les choses pour terme. Aussi, au livre III
De l’âme, le Philosophe pose-t-il un cercle dans
les actes de l’âme la chose qui est hors de
l’âme met l’intellect en mouvement; une fois
pensée, elle met en mouvement l’appétit;
l’appétit tend à parvenir à la chose d’où
le mouvement a commencé. Et comme on l’a dit parce
que "bien" dit l’ordonnancement de
l’étant à l’appétit et que "vrai"
dit l’ordonnancement à l’intellect, le
Philosophe dit au livre VI de la Métaphysique que le
bien et le mal sont dans les choses et que le vrai et le
faux sont dans la pensée. Or une chose n’est dite
vraie que si elle est adéquate à l’intellect; dès
lors le vrai se trouve dans les choses par postériorité
et dans l’intellect par antériorité.
Mais il faut savoir qu’une chose se rapporte
autrement à l’intellect pratique qu’à
l’intellect spéculatif. En effet, puisque
l’intellect pratique cause les choses, il est la
mesure des choses qui se font par lui; l’intellect
spéculatif, en revanche, parce qu’il est réceptif
à l’égard des choses, est d’une certaine
manière mis en mouvement par les choses mêmes, et ainsi
les choses le mesurent lui-même. Ainsi il est clair que
les choses naturelles, à partir desquelles notre
intellect reçoit la science, mesurent notre intellect (comme
il est dit au livre X de la Métaphysique), mais
qu’elles sont mesurées par l’intellect divin
en quoi sont toutes choses, de même que toutes les
productions de l’artisan sont dans son intellect.
Donc l’intellect divin est mesurant non mesuré, une
chose naturelle est mesurante et mesurée, et notre
intellect est mesuré et ne mesure pas les choses
naturelles mais seulement les choses artificielles.
Une chose naturelle, établie entre les deux intellects,
est ainsi dite vraie selon son adéquation à l’un
et à l’autre. Selon son adéquation à
l’intellect divin, elle est dite vraie en tant
qu’elle remplit ce pour quoi elle a été
ordonnancée par l’intellect divin. Cela est clair
chez saint Anselme dans le livre De la vérité, chez
saint Augustin dans le livre De la vraie religion et chez
Avicenne dans la définition déjà mentionnée: "la
vérité de chaque chose est la propriété de son être,
lequel lui est stable". Selon son adéquation à
l’intellect humain, une chose est dite vraie en tant
qu’elle est de nature à provoquer une estimation
vraie d’elle-même; au contraire, sont dites fausses
"les choses qui sont de nature à paraître ce
qu’elles ne sont pas ou telles qu’elles ne sont
pas", comme il est dit au livre V de la
Métaphysique.
La première raison de vérité se trouve dans la chose
antérieurement à la seconde, parce que le rapport de la
chose à l’intellect divin est antérieur à son
rapport à l’intellect humain. Aussi, même si
l’intellect humain n’était pas, les choses
seraient tout de même dites vraies dans leur
ordonnancement à l’intellect divin; mais si on
pensait que l’un et l’autre intellects étaient
supprimés, les choses demeurant par impossible, la
raison de vérité ne demeurerait en aucune manière.
Solutions:
l. La réponse au premier argument est
donc que, comme on l’a clairement dit’, le vrai
se dit de l’intellect vrai par antériorité, et de
la chose qui lui est adéquate par postériorité; dans
l’un et l’autre cas il est convertible avec
l’étant, mais de manière différente. En effet,
selon que le vrai se dit des choses, il est convertible
avec l’étant par prédication (tout étant est
adéquat à l’intellect divin et peut se rendre
l’intellect humain adéquat, et inversement). Mais
si on entend le vrai en tant qu’il se dit de
l’intellect, il est alors convertible avec
l’étant qui est hors de l’âme, non par
prédication mais par conséquence, puisqu’il faut
qu’à un intellect vrai, quel qu’il soit,
corresponde un étant, et inversement.
2. Par là la solution au deuxième argument est claire.
3. Quant au troisième argument, il faut dire que ce qui
est dans quelque chose n’est consécutif à ce dans
quoi il est que quand il est causé à partir des
principes de ce dans quoi il est. Par exemple, la
lumière, qui est causée dans l’air par une chose
extrinsèque, à savoir le soleil, est davantage
consécutive au mouvement du soleil qu’à l’air.
Semblablement la vérité, causée dans l’âme par
les choses, n’est pas consécutive à une estimation
de l’âme mais bien à l’existence des choses
"puisque selon qu’une chose est ou n’est
pas, une proposition est dite vraie ou fausse", et
l’intellect semblablement.
4. Quant au quatrième argument, il faut dire que saint
Augustin parle de la vision de l’intellect humain,
dont ne dépend pas la vérité de la chose, car il y a
de nombreuses choses que notre intellect ne connaît pas.
Cependant il n’est aucune chose que l’intellect
divin ne connaisse en acte et l’intellect humain en
puissance, puisque l’intellect agent est dit "ce
par quoi l’intellect produit toutes choses" et
l’intellect possible "ce par quoi
l’intellect devient toutes choses". Donc, dans
la définition d’une chose vraie, la vision peut
être posée dans l’acte de l’intellect divin,
mais non de l’intellect humain, sinon en puissance,
comme il est clair d’après ce qui précède.
ARTICLE 3: La vérité est-elle
seulement dans l’Intellect composant et divisant?
Il semble que non.
Objections:
Le vrai se dit en effet selon le rapport de l’étant
à l’intellect. Or, le premier rapport par lequel
l’intellect se rapporte aux choses est en ce
qu’il forme les quiddités des choses en concevant
leurs définitions; c’est donc dans cette opération
de l’intellect que le vrai trouve son principe
davantage et antérieurement.
2. En outre, "le vrai est l’adéquation des
choses et de l’intellect"; or, comme
l’intellect composant et divisant, l’intellect
pensant les quiddités des choses peut être adéquat aux
choses; donc la vérité n’est pas seulement dans
l’intellect composant et divisant.
Objections en sens contraire:
1. Par contre, il est dit au livre VI
de la Métaphysique: "le vrai et le faux ne sont pas
dans les choses mais dans la pensée; mais dans le cas
des natures simples et des essences, (le vrai et le faux)
ne sont pas même dans la pensée".
2. En outre, il est dit au livre III De l’âme:
"l’intelligence des indivisibles a lieu là où
il n’est ni vrai ni faux".
Réponse:
Voici ce qu’il faut dire. De même
que le vrai se trouve par antériorité dans
l’intellect plutôt que dans les choses, il se
trouve par antériorité dans l’acte de
l’intellect composant et divisant plutôt que dans
l’acte de l’intellect formant la quiddité des
choses. En effet, la raison de vrai consiste dans
l’adéquation de la chose et de l’intellect; or
le même n’est pas adéquat à lui-même, mais
l’égalité est de choses différentes c’est
pourquoi la raison de vérité se trouve dans
l’intellect dès que celui-ci commence à avoir un
quelque chose en propre; la chose hors de l’âme
n’a pas ce quelque chose mais bien quelque chose qui
y correspond; entre les deux, l’adéquation peut
être atteinte. Or, l’intellect formant la quiddité
des choses n’a que la similitude de la chose
existant hors de l’âme, comme le sens en tant
qu’il reçoit l’espèce du sensible. Mais quand
l’intellect commence à juger de la chose
appréhendée, son jugement même est pour lui un propre
qui ne se trouve pas à l’extérieur, dans la chose;
et, quand il est adéquat à ce qui est à
l’extérieur, dans la chose, le jugement est dit
vrai. Or, l’intellect juge de la chose appréhendée
quand il dit que quelque chose est ou n’est pas:
c’est le fait de l’intellect composant et
divisant; aussi le Philosophe dit-il au livre VI de la
Métaphysique que "la composition et la division
sont dans l’intellect et non dans les choses".
Voilà pourquoi la vérité se trouve par antériorité
dans la composition et la division par l’intellect.
Mais secondairement, le vrai se dit aussi par
postériorité dans l’intellect formant les
quiddités ou les définitions des choses. Ainsi une
définition est dite vraie ou fausse en raison d’une
composition vraie ou fausse, à savoir lorsqu’une
définition est dite être la définition de ce dont elle
n’est pas la définition (par exemple si la
définition du cercle est assignée au triangle), ou
lorsque les parties d’une définition ne peuvent
être composées l’une avec l’autre (par
exemple si "animal insensible" était la
définition d’une chose, car la composition qui y
est impliquée, à savoir qu’un animal est
insensible, est fausse). Et ainsi la définition
n’est dite vraie ou fausse que par son
ordonnancement à la composition, de même qu’une
chose est dite vraie par son ordonnancement à
l’intellect.
Comme il est clair d’après ce qui précède, le
vrai se dit donc, par antériorité, de la composition ou
de la division par l’intellect; deuxièmement il se
dit des définitions des choses selon qu’une
composition vraie ou fausse y est impliquée;
troisièmement il se dit des choses selon qu’elles
sont adéquates à l’intellect divin ou par nature
aptes à être adéquates à l’intellect humain;
quatrièmement, il se dit de l’homme parce que celui-ci
peut discriminer les choses vraies ou qu’il fait une
estimation vraie ou fausse, soit de lui-même soit des
autres choses, par ce qu’il dit et fait, Et les mots
reçoivent la prédication de vérité de la même
manière que les intellections qu’ils signifient
Solutions:
1. Quant au premier argument, il faut
donc dire que, quoique la formation de la quiddité soit
la première opération de l’intellect,
l’intellect n’a pas par elle quelque chose en
propre, qui puisse être adéquat à la chose; et
c’est pourquoi ce n'est pas là qu'est proprement la
vérité.
ARTICLE 4: Y a-t-il seulement une
vérité par laquelle toutes choses sont vraies?
Objections:
Il semble que oui.
1. Saint Anselme dit en effet dans le livre De la
vérité que le temps est aux choses temporelles comme la
vérité est aux choses vraies; or, le temps est à
toutes les choses temporelles de telle façon qu’il
y a seulement un temps; donc, la vérité sera à toutes
les choses vraies de telle façon qu’il y aura
seulement une vérité.
2. Mais on a dit que la vérité se dit de deux façons:
premièrement, selon qu’elle est la même chose que
l’entité de la chose — saint Augustin la
définit ainsi dans le livre des Soliloques en disant
"le vrai est ce qui est" — et il faut
alors que les vérités soient plusieurs selon que les
essences des choses sont plusieurs; deuxièmement selon
qu’elle s’exprime dans l’intellect —
Hilaire la définit ainsi en disant "le vrai est ce
qui déclare l’être" — et de cette
manière, puisque rien ne peut manifester quelque chose
à l’intellect sinon en vertu de la vérité
première, divine, toutes les vérités sont d’une
certaine manière une dans la mise en mouvement de
l’intellect, de même que toutes les couleurs sont
une dans la mise en mouvement de la vue pour autant
qu’elles la mettent en mouvement, c’est-à-dire
en raison d’une lumière une.
On a répliqué que le temps de toutes les choses
temporelles est numériquement un; si donc la vérité
est aux choses vraies comme le temps est aux choses
temporelles, il faut que la vérité de toutes les choses
vraies soit numériquement une, et il ne suffit pas que
toutes les vérités soient une dans la mise en mouvement
ou une dans le modèle.
3. En outre, saint saint Anselme argumente ainsi dans le
livre De la vérité: si les vérités de plusieurs
choses vraies sont plusieurs, il faut que les vérités
varient selon les variétés des choses vraies; or, les
vérités ne varient pas par variation des choses vraies,
parce que même si les choses vraies ou correctes sont
détruites, la vérité et la rectitude selon lesquelles
des choses sont vraies ou correctes demeurent. Donc il y
a seulement une vérité.
saint Anselme prouve la mineure par ceci: même si le
signe est détruit, la rectitude de la signification
demeure parce qu’il est correct que soit signifié
ce que ce signe signifiait; et, pour la même raison,
quoi que ce soit de vrai ou de correct qui est détruit,
sa rectitude, ou vérité, demeure.
4. En outre, dans les choses créées, rien n’est ce
dont il est la vérité; par exemple la vérité de
l’homme n’est pas l’homme, et la vérité
de la chair n’est pas la chair; or, n’importe
quel étant créé est vrai; donc, aucun étant créé
n’est sa vérité; donc, toute vérité est un
incréé, et ainsi il y a seulement une vérité.
5. En outre, rien n’est plus grand que la pensée
humaine sinon Dieu, comme le dit saint Augustin; or la
vérité, comme il le prouve dans le livre des Soliloques,
est plus grande que la pensée humaine parce qu’il
ne peut être dit qu’elle est plus petite; sinon la
pensée humaine pourrait juger de la vérité, ce qui est
faux: elle ne juge pas de la vérité mais selon la
vérité, de même que le juge ne juge pas de la loi mais
selon la loi, comme le dit saint Augustin dans le livre
De la vraie religion; semblablement, il ne peut pas être
dit non plus qu’elle lui est égale parce que
l’âme juge toutes choses selon la vérité et qu'elle
ne juge pas toutes choses selon elle-même; donc la
vérité n’est pas si elle n’est pas Dieu, et
ainsi il y a seulement une vérité.
6. En outre, saint Augustin prouve dans le livre des
LXXXIII Questions que la vérité n’est pas perçue
par un sens du corps. Voici comment: rien n’est
perçu par un sens sinon le changeant; or, la vérité
est immuable; donc, elle n’est pas perçue par un
sens. On peut semblablement argumenter: tout créé est
changeant; or la vérité n’est pas changeante; donc
elle n’est pas une créature; donc elle est une
chose incréée; donc il y a seulement une vérité.
7. En outre saint Augustin argumente au même endroit sur
la même chose, de cette façon: "il n’est
aucun sensible qui n’ait quelque chose de semblable
au faux, si bien qu’il peut ne pas être reconnu;
car, pour laisser de côté d’autres cas, toutes les
choses que nous sentons par le corps, même
lorsqu’elles ne sont pas présentes aux sens, nous
en éprouvons des images, tout comme si elles étaient
présentes, par exemple dans le sommeil ou dans le
délire"; or, la vérité n’a pas quelque chose
de semblable au faux; donc, la vérité n’est pas
perçue par un sens. On peut semblablement argumenter:
tout créé a quelque chose de semblable au faux en tant
qu’il a quelque chose d’un défaut; donc, aucun
créé n’est la vérité, et ainsi il y a seulement
une vérité.
Objections en sens contraire:
1. Par contre, saint Augustin dit dans
le livre De la vraie religion: "De même que la
similitude est la forme des semblables, la vérité est
la forme des choses vraies"; or, de plusieurs
semblables plusieurs similitudes; donc, de plusieurs
choses vraies plusieurs vérités.
2. En outre, de même que toute vérité créée dérive
par exemplarité de la vérité incréée et en tire sa
vérité, toute lumière intelligible dérive par
exemplarité de la première lumière incréée et en
tire la faculté de manifester; nous disons cependant que
les lumières intelligibles sont plusieurs, comme il est
clair chez saint Denis; on voit donc qu’il faut,
d’une manière toute semblable, concéder qu’il
y a, absolument, plusieurs vérités.
3. En outre, quoique les couleurs aient, en vertu de la
lumière, de quoi mettre la vue en mouvement, elles sont
dites être, absolument, plusieurs et différentes, et
elles ne peuvent être dites une que relativement; donc,
quoique toutes les vérités créées s’expriment à
l’intellect en vertu de la vérité première, la
vérité ne pourra pas pour autant être dite une sinon
relativement.
4. En outre, de même que la vérité créée ne peut se
manifester à l’intellect qu’en vertu
d’une vérité incréée, aucune puissance dans une
créature ne peut faire quelque chose sinon en vertu
d’une puissance incréée; or, nous ne disons
d’aucune manière que la puissance de toutes les
choses ayant une puissance est une; donc, il ne faut pas
dire non plus que la vérité de toutes les choses vraies
est une.
5. En outre, Dieu se rapporte aux choses sous un triple
rapport causal, à savoir effectif, exemplaire et final,
et, par une certaine appropriation, l’entité des
choses est référée à Dieu comme à la cause
efficiente, la vérité comme à la cause exemplaire, la
bonté comme à la cause finale, quoiqu’on puisse
aussi les référer chacune à chacune selon la
propriété du langage; mais, sur aucun mode du langage,
nous ne disons que la bonté de toutes les choses bonnes
est une ou que l’entité de tous les étants est une;
donc, nous ne devons pas dire non plus que la vérité de
toutes les choses vraies est une.
6. En outre, bien que la vérité incréée,
d’après laquelle toutes les vérités créées sont
des exemplaires, soit une, les vérités créées ne sont
pas des exemplaires d’après elle de la même
manière, parce que, quoiqu’elle-même se tienne
semblablement envers toutes choses, toutes les choses ne
se tiennent pas semblablement envers elle, comme il est
dit dans le livre Des causes; c’est pourquoi la
vérité des nécessaires est un exemplaire dérivé
d’elle d’une autre manière que la vérité des
contingents; or les divers modes d’imitation du
modèle divin font la diversité dans les choses créées;
donc les vérités créées sont, absolument, plusieurs.
7. En outre, " la vérité est l’adéquation de
la chose et de l’intellect"; or, il ne peut y
avoir une seule adéquation de choses d’espèces
diverses à l’intellect; donc, puisque les choses
vraies sont d’espèces diverses, il ne peut y avoir
une seule vérité de toutes les choses vraies.
8. En outre, saint Augustin dit au livre XII De la
Trinité: "Il faut croire que la nature de la
pensée humaine est reliée aux choses intelligibles de
telle manière qu’elle contemple toutes les choses
qu’elle connaît dans une certaine lumière de son
genre" or la lumière par laquelle l’âme
connaît toutes choses est la vérité; donc la vérité
est du genre de l’âme elle-même; et ainsi il faut
que la vérité soit une chose créée; aussi, dans les
diverses créatures il y aura diverses vérités.
Réponse:
Voici ce qu’il faut dire. Comme on
le voit clairement de ce qu’on a dit plus haut’,
la vérité se trouve en propre dans l’intellect
humain ou divin, comme la santé dans l’animal. Dans
les autres choses, en revanche, la vérité se trouve par
une relation à l’intellect, comme la santé se dit
de certaines autres choses en tant qu’elles ont la
santé du vivant pour effet ou la préservent. Donc, la
vérité est dans l’intellect divin en premier et en
propre, dans l’intellect humain certes en propre
mais secondairement, et dans les choses improprement et
secondairement, parce qu’elle n’y est
qu’au regard de l’une ou l’autre des deux
vérités. La vérité de l’intellect divin est donc
seulement une, et d’elle dérivent plusieurs
vérités dans l’intellect humain, "de même
que d’un seul visage d’homme plusieurs
similitudes résultent dans le miroir", comme le dit
la glose sur "les vérités ont été amoindries par
les fils des hommes"; aussi les vérités qui sont
dans les choses sont plusieurs, comme les entités des
choses.
La vérité qui se dit des choses dans leur rapport à
l’intellect humain est, d’une certaine manière,
accidentelle aux choses, parce que, à supposer que
l’intellect humain ne soit pas ni ne puisse être,
une chose demeurerait encore dans son essence; mais la
vérité qui se dit des choses dans leur rapport à
l’intellect divin leur est inséparablement
concomitante, puisqu’elles ne peuvent subsister que
par l’intellect divin les produisant dans
l’être. Par antériorité aussi, la vérité
appartient à une chose dans son rapport à
l’intellect divin plutôt qu’humain,
puisqu’elle se rapporte à l’intellect divin
comme à sa cause, mais à l’intellect humain
d’une certaine manière comme à son effet, en tant
que l’intellect reçoit la science d’après les
choses. Ainsi donc, une chose est dite vraie selon son
principe dans son ordonnancement à la vérité de
l’intellect divin davantage que dans son
ordonnancement à la vérité de l’intellect humain.
Si donc on prend la vérité proprement dite par laquelle
toutes choses sont vraies selon leur principe, alors
toutes les choses sont vraies par une seule vérité, à
savoir la vérité de l’intellect divin — saint
Anselme parle ainsi de la vérité dans le livre De la
vérité. Mais si on prend la vérité proprement dite
selon laquelle les choses sont dites vraies
secondairement, alors les vérités de plusieurs choses
vraies sont plusieurs et il y a même plusieurs vérités
d’une seule chose vraie dans diverses âmes. Si on
prend la vérité improprement dite selon laquelle toutes
choses sont dites vraies, alors les vérités de
plusieurs choses vraies sont plusieurs mais il y a
seulement une vérité d’une chose vraie une.
Et les choses sont dénommées vraies d’après la
vérité qui est dans l’intellect divin ou dans
l’intellect humain, comme la nourriture est
dénommée saine d’après la santé qui est dans
l’animal et non comme d’après une forme
inhérente; mais d’après la vérité qui est dans
la chose même, laquelle n’est rien d’autre que
l’entité adéquate à l’intellect ou se
rendant l’intellect adéquat, la chose est
dénommée comme d’après une forme inhérente,
comme la nourriture est dénommée saine d’après la
qualité d’après laquelle elle est dite saine
Solutions:
1. Quant au premier argument, il faut
donc dire que le temps se rapporte aux choses temporelles
comme la mesure au mesuré; aussi est-il clair que saint
Anselme parle de la vérité qui est la mesure de toutes
les choses vraies, et celle-ci est seulement une
numériquement comme le temps est un, ainsi que le
conclut le deuxième argument. La vérité qui est dans
l’intellect humain ou dans les choses mêmes, par
contre, ne se rapporte pas aux choses comme une mesure
extrinsèque et commune se rapporte aux mesurés, mais
soit elle se rapporte aux choses comme le mesuré à la
mesure: il en est ainsi de la vérité de
l’intellect humain et il faut alors qu’elle
varie selon la variété des choses; soit elle se
rapporte aux choses comme une mesure intrinsèque: il en
est ainsi de la vérité qui est dans les choses mêmes
et il faut que ces mesures aussi deviennent plusieurs
selon la pluralité des mesurés, de même que les
dimensions de divers corps sont diverses.
2. Nous concédons le deuxième argument.
3. Quant au troisième argument, il faut dire que la
vérité qui demeure alors que les choses sont détruites
est la vérité de l’intellect divin; et celle-ci
est, absolument, numériquement une; mais la vérité qui
est dans les choses ou dans l’âme varie en fonction
de la variété des choses.
4. Quant au quatrième argument, il faut dire que,
lorsqu’on dit "aucune chose n’est sa
vérité", on le pense des choses qui ont
l’être complet dans leur nature comme
lorsqu’on dit: "aucune chose n’est son
être". Et pourtant l’être d’une chose
est une certaine chose créée; de la même manière, la
vérité d’une chose est quelque chose de créé.
5. Quant au cinquième argument, il faut dire que la
vérité selon laquelle l’âme juge de toutes choses
est la vérité première; en effet de même que de la
vérité de l’intellect divin découlent dans
l’intellect angélique les espèces innées des
choses, selon lesquelles (les anges) connaissent toutes
choses, de même de la vérité de l’intellect divin,
comme d’un modèle, procède dans notre intellect la
vérité des premiers principes selon laquelle nous
jugeons de toutes choses; et parce que nous ne pourrions
juger par elle qu’en tant qu’elle est la
similitude de la vérité première, nous sommes dits
juger de toutes choses selon la vérité première.
6. Quant au sixième argument, il faut dire que cette
vérité immuable est la vérité première et celle-ci
n’est pas perçue par le sens ni n’est quelque
chose de créé.
7. Quant au septième argument, il faut dire que même la
vérité créée n’a pas quelque chose de semblable
au faux, quoique n’importe quelle créature ait
quelque chose de semblable au faux; en effet, une
créature a quelque chose de semblable au faux en tant
qu’elle est déficiente; or, la vérité n’est
pas consécutive à la chose créée du côté où elle
est déficiente, mais selon qu’elle s’éloigne
du défaut, étant conformée à la vérité première.
Solutions des objections en sens
contraire:
1. Quant au premier des argument en
sens contraires qui sont objectés, il faut dire que la
similitude se trouve en propre dans l’un et
l’autre semblables; la vérité, par contre,
puisqu’elle est une certaine convenance de
l’intellect et de la chose, ne se trouve pas en
propre dans l’un et l’autre, mais bien dans
l’intellect; c’est pourquoi, puisqu’il y a
un seul intellect, à savoir l’intellect divin, par
la conformité auquel toutes choses sont vraies et sont
dites vraies, il faut que toutes choses soient vraies
selon une seule vérité, quoique les similitudes soient
diverses dans plusieurs semblables.
2. Quant au deuxième argument en sens contraire, il faut
dire que, quoiqu’une lumière intelligible soit un
exemplaire d’après la lumière divine, la lumière
se dit en propre des lumières intelligibles créées; or,
la vérité ne se dit pas en propre des choses qui sont
des exemplaires d’après l’intellect divin; et
c’est pourquoi nous ne disons pas une lumière une
comme nous disons une vérité une.
3. Et semblablement il faut dire cela quant au troisième
contre-argument à propos des couleurs, parce que les
couleurs sont aussi dites visibles en propre,
quoiqu’elles ne soient vues qu’en fonction de
la lumière.
4-5. Et semblablement il faut dire cela quant au
quatrième contre-argument à propos de la puissance, et
au cinquième argument en sens contraire à propos de
l’entité.
6. Quant au sixième argument en sens contraire, il faut
dire que, quoique les choses soient des exemplaires sous
des formes diverses d’après la vérité divine, il
n’est pas exclu pour autant que les choses soient
vraies par une seule vérité et non par plusieurs
vérités à proprement parler; en effet ce qui est reçu
de diverses manières dans les choses qui sont des
exemplaires n’est pas dit en propre vérité comme
il est dit en propre vérité dans le modèle.
7. Quant au septième argument en sens contraire, voici
ce qu’il faut dire. Quoique du point de vue des
choses elles-mêmes, les choses qui sont d’espèces
diverses ne soient pas adéquates à l’intellect
divin par une seule adéquation, l’intellect divin,
auquel toutes choses sont adéquates, est un; et, du
point de vue de l’intellect divin, il y a une seule
adéquation à toutes les choses, quoique toutes choses
ne lui soient pas adéquates de la même manière.
C’est pourquoi il y a une seule vérité de toutes
les choses, de la même manière que ci-dessus.
8. Quant au huitième argument en sens contraire, il faut
dire que saint Augustin parle de la vérité qui est un
exemplaire d’après la pensée divine elle-même
dans notre pensée, comme la similitude du visage
résulte dans le miroir, et les vérités de cette sorte
résultant de la vérité première dans nos âmes, sont
multiples, comme on l’a dit. Ou bien il faut dire
que la vérité première est d’une certaine
manière du genre de l’âme, en entendant largement
le genre, selon que tous les intelligibles ou incorporels
sont dits être d’un seul genre, à la manière dont
il est dit en Actes 17, 28: "Car nous aussi nous
sommes du genre de Dieu lui-même".
ARTICLE 5: En dehors de la vérité
première, existe-t-il une autre vérité éternelle?
Objections:
Il semble que oui.
1. Saint Anselme dit en effet dans le Monologion, en
parlant de la vérité des énonçables: "Que la
vérité soit pensée avoir un commencement ou une fin,
ou que la vérité soit dite ne pas en avoir, la vérité
ne peut être enclose par aucun commencement ni aucune
fin"; or, toute vérité est pensée avoir un
commencement ou une fin ou ne pas avoir un commencement
ou une fin; donc aucune vérité n’est enclose par
un commencement et une fin; or, tout ce qui est de cette
sorte est éternel; donc toute vérité est éternelle.
2. En outre, tout ce dont l’être suit de la
destruction de son être est éternel, parce que,
qu’on pose qu’il est ou qu’il n’est
pas, il s’ensuit qu’il est et, selon
n’importe quel temps, il faut poser de chaque chose
qu’elle est ou qu’elle n’est pas; or, il
suit de la destruction de la vérité que la vérité est,
parce que, si la vérité n’est pas, il est vrai que
la vérité n’est pas, et rien ne peut être vrai
sinon par la vérité; donc la vérité est éternelle.
3. En outre, si la vérité des énonçables n’est
pas éternelle, il était donc possible d’assigner
un moment où la vérité des énonçables n’était
pas; mais l’énonçable "aucune vérité des
énonçables n’est" était alors vrai; donc, la
vérité des énonçables était, ce qui est contraire au
donné; donc, il ne peut être dit que la vérité des
énonçables n’est pas éternelle.
4. En outre, le Philosophe prouve au livre I de la
Physique que la matière est éternelle — quoique ce
soit faux — par cela qu’elle demeure après la
corruption d’elle-même et est avant sa génération;
en effet, si elle est corrompue, elle est corrompue en un
quelque chose et, si elle est engendrée, elle est
engendrée d’un quelque chose. Or, ce de quoi un
quelque chose est engendré et ce en quoi un quelque
chose est corrompu est la matière. Semblablement, si on
pose que la vérité est corrompue ou est engendrée, il
s’ensuit qu’elle serait avant sa génération
et après sa corruption; en effet, si elle est engendrée,
elle a été changée de non-être en être et si elle
est corrompue, elle a été changée d’être en non-être;
or, quand la vérité n’est pas, il est vrai que la
vérité n’est pas, ce qui de toute façon ne peut
pas être à moins que la vérité soit; donc, la
vérité est éternelle.
5. En outre, tout ce qui ne peut être pensé ne pas
être est éternel, parce que tout ce qui peut ne pas
être, peut être pensé ne pas être; or, la vérité
des énonçables aussi ne peut être pensée ne pas être,
parce que l’intellect ne peut penser quelque chose
à moins de penser que cela est vrai; donc, la vérité
des énonçables aussi est éternelle.
6. En outre, ce qui est futur a toujours été futur et
ce qui est passé sera toujours passé; or une
proposition sur le futur est vraie parce que quelque
chose est futur et une proposition sur le passé est
vraie parce que quelque chose est passé; donc, la
vérité d’une proposition sur le futur a toujours
été et la vérité d’une proposition sur le passé
sera toujours; et ainsi, non seulement la vérité
première est éternelle mais aussi beaucoup
d’autres.
7. En outre, saint Augustin dit dans le livre Du libre
arbitre que "rien n’est plus éternel que la
raison du cercle et que deux et trois sont cinq"; or,
la vérité de ces choses est une vérité créée; il y
a donc une vérité éternelle en dehors de la vérité
première.
8. En outre, pour la vérité d’un énoncé, il
n’est pas requis que quelque chose soit énoncé en
acte mais il suffit que soit ce à propos de quoi un
énoncé peut être formé; or, avant que le monde fût,
quelque chose fut à propos de quoi on a pu énoncer,
même en dehors de Dieu; donc, avant que le monde ait
été fait, la vérité des énonçables fut; or, ce qui
fut avant le monde est éternel; donc, la vérité des
énonçables est éternelle. Preuve de la mineure: le
monde a été fait de rien, c’est-à-dire après
rien; donc, avant que le monde fût, son non-être était;
or, un énoncé vrai est formé non seulement à propos
de ce qui est mais aussi à propos de ce qui n’est
pas; en effet, de même qu’il arrive que soit
énoncé véridiquement que l’être est, il arrive
que soit énoncé véridiquement que le non-être
n’est pas, comme il est clair au livre I du Peri
Hermeneias; donc, avant que le monde fût, il y eut ce
d’après quoi un énoncé vrai a pu être formé.
9. En outre, tout ce qui est su est vrai tant qu’il
est su; or, Dieu a su d'éternité tous les énonçables;
donc, la vérité de tous les énonçables est
d’éternité; et ainsi plusieurs vérités sont
éternelles.
10. Mais on a dit qu’il ne suit pas de ceci que les
énonçables soient vrais en eux-mêmes mais dans
l’intellect divin. — On a répliqué qu’il
faut que des choses soient vraies selon qu’elles
sont sues; or, d’éternité toutes choses sont sues
par Dieu non seulement selon qu’elles sont dans sa
pensée mais aussi selon qu’elles sont existantes
dans leur propre nature; ainsi est-il dit en
Ecclésiastique XXIII, 29: "de notre Seigneur Dieu,
avant d’être créées, toutes choses sont connues,
et il les connaît de même après leur accomplissement".
Ainsi, après que les choses sont accomplies, il ne les
connaît pas autrement qu'il ne les a connues
d’éternité; donc, d’éternité, les vérités
furent plusieurs, non seulement dans l’intellect
divin mais selon elles-mêmes.
11. En outre, quelque chose est dit être absolument
selon qu’il est dans son état complet; or, la
raison de vérité s'accomplit dans l’intellect; si
donc dans l’intellect divin plusieurs choses vraies
furent d’éternité, il faut concéder que,
absolument, plusieurs vérités sont éternelles.
12. En outre, il est dit en Sagesse I, 15: "la
justice est perpétuelle et immortelle"; or, la
vérité est une partie de la justice, comme dit Cicéron
dans la Rhétorique; donc, elle est perpétuelle et
immortelle.
13. En outre, les universaux sont perpétuels et
incorruptibles; or, le vrai est ce qui est le plus
universel puisqu'il est convertible avec l’étant;
donc, la vérité est perpétuelle et incorruptible.
14. Mais on a dit qu’un universel n’est pas
corrompu par soi mais par accident. — On a
répliqué que quelque chose doit plutôt être dénommé
par ce qui lui convient par soi que par ce qui lui
convient par accident; si donc la vérité — en
parlant de la vérité par soi — est perpétuelle et
incorruptible et ne se corrompt ou n’est engendrée
que par accident, il faut concéder que la vérité,
universellement dite, est éternelle.
15. En outre, Dieu fut d’éternité antérieur au
monde; donc, la relation d’antériorité en Dieu fut
d’éternité; or, quand on pose un des relatifs, il
est nécessaire que le reste aussi soit posé; donc, la
postériorité du monde à Dieu fut d’éternité;
donc, quelque chose d’autre en dehors de Dieu fut
d’éternité, à quoi la vérité s ‘applique
de quelque manière; et il en est de même que
précédemment.
16. Mais on a dit que cette relation d’antériorité
et de postériorité n’est pas quelque chose dans la
nature des choses mais seulement dans la raison. —
On a répliqué que, comme dit Boèce à la fin de la
Consolation, Dieu est par nature antérieur au monde,
même si le monde avait toujours été; donc, la relation
d’antériorité est une relation de nature et non
seulement de raison.
17. En outre, la vérité de la signification est la
rectitude de la signification; or, d’éternité, il
fut correct que quelque chose soit signifié; donc, la
vérité de la signification fut d’éternité.
18. En outre, il fut vrai d’éternité que le Père
a engendré le Fils et que l’Esprit Saint a
procédé de l’un et de l’autre; or, ce sont
plusieurs choses vraies; donc, plusieurs choses vraies
sont d’éternité.
19. Mais on a dit que ces choses sont vraies d’une
seule vérité; il ne s’ensuit donc pas que
plusieurs vérités sont d’éternité. — On a
répliqué que le Père est le Père et engendre le Fils
autrement que le Fils est le Fils et souffle
l’Esprit Saint; or, les (propositions) "le
Père engendre le Fils" ou "le Père est le
Père" sont vraies de ce que le Père est le Père
et la (proposition) "le Fils est engendré par le
Père" est vraie de ce que le Fils est le Fils; donc,
des propositions de cette sorte ne sont pas vraies
d’une seule vérité.
20. En outre, quoique "homme" et "capable
de rire" soient convertibles, la vérité de
l’une et l’autre des propositions "l’homme
est homme" et "l’homme est capable de rire"
n’est pas toujours la même; en effet, le nom "homme"
et le nom "capable de rire" ne prédiquent pas
la même propriété; semblablement, le nom "Père"
et le nom "Fils" ne comportent pas la même
propriété; donc, la vérité desdites propositions
n’est pas la même.
21. Mais on a dit que ces propositions ne furent pas
d’éternité. — On a répliqué que chaque fois
qu’un intellect qui peut énoncer est, un énoncé
peut être; or, l’intellect divin fut
d’éternité, pensant que le Père est le Père et
que le Fils est le Fils; ainsi, il énonce ou dit,
puisque, selon saint Anselme, dire et penser sont la
même chose pour l’esprit suprême; donc les
énoncés susdits furent d’éternité.
Objections en sens contraire:
1. Par contre, aucune chose créée
n’est éternelle; toute vérité en dehors de la
vérité première est créée; donc, seule la vérité
première est éternelle.
2. En outre, l’étant et le vrai sont convertibles;
or, un seul étant est éternel; donc, une seule vérité
est éternelle.
Réponse:
Voici ce qu’il faut dire. Comme on
l’a dit précédemment, la vérité comporte une
certaine adéquation et une certaine mesure commune, si
bien que quelque chose est dénommé vrai de la même
manière que quelque chose est dénommé commensurable.
Or, un corps se mesure par une mesure intrinsèque, comme
la ligne, la surface ou la profondeur et par une mesure
extrinsèque, comme le lieu mesure ce qui est localisé,
le temps le mouvement, et l’aune le tissu.
Ainsi, quelque chose peut être dénommé vrai de deux
façons: d’après sa vérité inhérente et
d’après sa vérité extrinsèque; c’est de
cette deuxième manière que toutes les choses sont
dénommées vraies d’après la vérité première.
Et parce que la vérité qui est dans l’intellect
est mesurée par les choses mêmes, il s’ensuit que
non seulement la vérité de la chose mais aussi la
vérité de l’intellect ou de l’énoncé, qui
signifie l’intellection, sont dénommées
d’après la vérité première.
Dans cette adéquation ou mesure commune de
l’intellect et de la chose, il n’est pas requis
que l’un et l’autre extrêmes soient en acte.
En effet, notre intellect peut être maintenant adéquat
à ce qui sera dans le futur mais qui maintenant
n’est pas, autrement cette (proposition) "l’Antéchrist
naîtra" ne serait pas vraie; par conséquent, ceci
est dénommé vrai d’après la vérité qui est
seulement dans l’intellect, même quand la chose
n’est pas. Semblablement, l’intellect divin a
pu aussi être adéquat d’éternité à ce qui ne
fut pas d’éternité mais qui fut fait dans le temps;
ainsi ce qui est dans le temps peut être dénommé vrai
d’éternité d’après la vérité éternelle.
Si donc nous prenons la vérité des choses vraies
créées qui leur est inhérente et que nous trouvons
dans les choses et dans l’intellect créé, alors ni
la vérité des choses, ni celle des énonçables
n’est éternelle, puisque les choses mêmes ou les
intellects auxquels les vérités mêmes sont inhérentes
ne sont pas d’éternité. Mais si on entend par
vérité des choses vraies créées celle par laquelle
toutes choses sont dénommées vraies comme par une
mesure extrinsèque qui est la vérité première, alors
la vérité de toutes choses, — des choses, des
énonçables et des intellects —, est éternelle.
Saint Augustin dans le livre des Soliloques et saint
Anselme dans le Monologion recherchent l’éternité
de cette sorte de vérité; saint Anselme dit ainsi dans
le livre De la vérité: "Tu peux comprendre comment,
dans mon Monologion, j’ai prouvé par la vérité
d’une proposition que la vérité suprême n’a
ni commencement ni fin".
Cette vérité première ne peut être de toutes choses
que si elle est une. Car, dans notre intellect, la
vérité ne se diversifie que de deux façons.
Premièrement, à cause de la diversité des choses
connues dont notre intellect a diverses connaissances
auxquelles diverses vérités sont consécutives dans
l’âme. Deuxièmement, d’après une manière
diverse de penser; en effet, la course de Socrate est une
chose une mais l’âme qui, en composant et en
divisant, la pense avec le temps, comme il est dit au
livre III De l’âme, pense diversement la course de
Socrate comme présente, passée et future; ainsi, elle
forme diverses conceptions dans lesquelles se trouvent
diverses vérités. Mais aucun de ces deux modes de
diversité ne peut se trouver dans la connaissance divine.
Dieu, en effet, n’a pas diverses connaissances de
choses diverses mais il connaît toutes choses en une
connaissance une; en effet, par une chose une, à savoir
son essence, il connaît toutes choses "en ne
dirigeant pas sa cognition sur chaque chose une à une",
comme dit saint Denis dans le livre Des noms divins.
Semblablement, sa cognition ne se limite pas non plus à
un temps, puisqu’elle est mesurée par l'éternité,
qui abstrait à partir de tout le temps, en contenant
tout le temps. Aussi reste-t-il que les vérités ne sont
pas plusieurs d’éternité.
Solutions:
1. Quant au premier argument, il faut
donc dire que, comme saint Anselme lui-même
l’expose dans le livre De la vérité, la vérité
des énoncés n’est pas enclose par un commencement
et une fin, "non parce que la proposition a été
sans commencement mais parce qu’on ne peut penser le
moment où la proposition serait et où la vérité lui
ferait défaut" (il s’agissait de la
proposition par laquelle est signifié véridiquement que
quelque chose est à venir). Il apparaît ainsi
qu’il n’a pas voulu établir que la vérité
inhérente à la chose créée ou la proposition étaient
sans commencement ni fin, mais que la vérité première,
d’après laquelle un énoncé est dit vrai comme
d’après une mesure extrinsèque, (est sans
commencement ni fin).
2. Quant au deuxième argument, il faut dire que nous
trouvons deux choses en dehors de l’âme: la chose
même et les négations et privations de la chose; elles
ne se tiennent pas de la même manière envers
l’intellect. La chose même, en effet, par
l’espèce qu’elle a, est adéquate à
l’intellect divin comme l’artefact à
l’art; en vertu de cette espèce, elle est de nature
à se rendre notre intellect adéquat, en tant que par sa
propre similitude reçue dans l’âme elle provoque
une cognition d’elle-même.
Le non-étant, par contre, considéré hors de
l’âme, n’a pas quelque chose par quoi il
serait coadéquat à l’intellect divin, ni par quoi
il provoquerait une cognition de lui-même dans notre
intellect; aussi, ce qui est égalé à chaque intellect
n’est pas issu du non-étant même mais de
l’intellect qui reçoit en lui-même la raison de
non-étant. Une chose donc, qui est positivement quelque
chose hors de l’âme, a quelque chose en elle par
quoi elle peut être dite vraie, mais pas le non-être
d’une chose: tout ce qui lui est attribué de
vérité est du côté de l’intellect.
Donc, lorsqu’on dit "il est Vrai qu’une
vérité n’est pas", puisque la vérité qui
est ici signifiée porte sur le non-étant, elle n’a
rien sinon dans l’intellect; aussi, de la
destruction de la vérité qui est dans une chose, suit
seulement qu’une Vérité qui est dans
l’intellect est; ainsi il est clair qu’on peut
seulement en conclure que seule la vérité qui est dans
l’intellect est éternelle. De toutes les façons,
il faut que cette vérité soit dans un intellect
éternel, et celle-là, c’est la Vérité première.
Pour cette raison, seule la vérité première est
éternelle.
3-4. Par là sont résolus les troisième et quatrième
arguments.
5. Quant au cinquième argument, il faut dire qu’on
ne peut penser que la vérité, prise absolument,
n’est pas. Par contre, on peut penser qu’aucune
Vérité créée n’est, comme on peut penser
qu’aucune créature n’est; l’intellect, en
effet, peut penser qu’il n’est pas et
qu’il ne pense pas, quoiqu’il ne pense jamais
sans être ni sans penser; car il n’est pas
obligatoire que l’intellect, en pensant, pense tout
ce qu’il a en pensant, parce qu’il n’est
pas toujours réfléchi sur lui-même; c’est
pourquoi il n’y a pas d'incompatibilité à ce
qu’il pense que la Vérité créée, sans laquelle
il ne peut penser, n’est pas.
6. Quant au sixième argument, il faut dire que ce qui
est futur, en tant qu’il est futur, n’est pas,
et semblablement ce qui est passé en tant que tel; aussi
la raison est la même à propos de la vérité du passé
et du futur qu’à propos de la vérité du non-étant;
on ne peut donc conclure à l’éternité
d’aucune vérité sinon de la vérité première,
comme on l’a dit plus haut’.
7. Quant au septième argument, il faut dire que la
parole de saint Augustin doit être interprétée ainsi:
ces choses sont éternelles selon qu’elles sont dans
la pensée divine; ou bien saint Augustin entend éternel
pour perpétuel.
8. Quant au huitième argument, il faut dire que,
quoiqu’un énoncé vrai puisse être fait à propos
de l’étant et du non-étant, l’étant et le
non-étant ne se tiennent pas de la même manière envers
la vérité, comme il ressort de ce qui, ci-dessus,
résout clairement cette objection.
9. Quant au neuvième argument, il faut dire que,
d’éternité, Dieu a su plusieurs énonçables et
pourtant il les a sus en une cognition une; aussi,
d’éternité, il n’y eut qu'une Vérité une,
par laquelle fut vraie la connaissance divine de
plusieurs choses futures dans le temps.
10. Quant au dixième argument, il faut dire que, comme
on l’a dit plus haut l’intellect est non
seulement adéquat aux choses qui sont en acte mais aussi
à celles qui ne sont pas en acte; il en va surtout ainsi
de l’intellect divin, pour lequel rien n’est
passé ni futur; aussi, quoique les choses n’aient
pas été d’éternité dans leur nature propre,
l’intellect divin a été adéquat aux choses qui,
dans leur nature propre, étaient futures dans le temps;
c’est pourquoi il a eu d’éternité une
connaissance vraie des choses, même dans leur nature
propre, quoique les Vérités des choses n’aient pas
été d’éternité.
11. Quant au onzième argument, il faut dire que, quoique
la raison de vérité s’accomplisse dans
l’intellect, la raison de chose ne s’accomplit
pas dans l’intellect; aussi, quoiqu’il soit
concédé absolument que la vérité de toutes les choses
a été d’éternité du fait qu’elle a été
dans l’intellect divin, il ne peut être concédé
absolument que les choses ont été vraies
d’éternité du fait qu’elles ont été dans
l’intellect divin.
12. Quant au douzième argument, il faut dire qu’on
pense cela de la justice divine ou, si on le pense de la
justice humaine, la justice est dite être perpétuelle
comme les choses naturelles sont dites être
perpétuelles; par exemple, nous disons que le feu est
toujours en mouvement vers le haut à cause d’une
inclination de sa nature, à moins qu'il en soit
empêché; et parce que la vertu, comme dit Cicéron, est
"la manière d’être qui, sur le mode de la
nature, s’accorde avec la raison"; pour autant
qu’il est de sa nature, elle a une indéfectible
inclination à son acte, quoiqu’elle en soit
quelquefois empêchée. C’est pourquoi il est dit au
début du Digeste que "la justice est une volonté
constante et perpétuelle attribuant à chacun son droit".
Cependant, la vérité dont nous parlons maintenant
n’est pas une partie de la justice mais la vérité
qui est dans les aveux que l’on fait au
tribunal’.
13. Quant au treizième argument, il faut dire
qu’Avicenne expose de deux façons que ce qui est
dit universel est perpétuel et incorruptible:
premièrement, il est dit être perpétuel et
incorruptible en raison de ses particuliers, qui jamais
n’eurent de commencement ni ne feront défaut, selon
les tenants de l’éternité du monde — car la
génération a pour but, selon les philosophes, de
sauvegarder dans l’espèce l’être perpétuel
qui ne peut être sauvé dans l’individu —;
deuxièmement, (ce qui est dit universel) est dit être
perpétuel parce qu'il se corrompt non par soi mais par
accident, en fonction de la corruption d’un individu.
14. Quant au quatorzième argument, il faut dire que
quelque chose peut être attribué par soi à quelque
chose de deux façons. Premièrement, de façon positive:
on attribue ainsi au feu de se porter vers le haut, et
c’est plutôt d’après un tel par soi
qu’on dénomme quelque chose que d’après ce
qu’il est par accident; car nous disons que le feu
se porte vers le haut et est parmi les choses qui se
portent vers le haut plutôt que vers le bas, même si
par accident le feu se porte quelquefois vers le bas, par
exemple dans le fer igné. Mais parfois quelque chose est
attribué par soi à quelque chose sur le mode du retrait,
à savoir par le retrait des choses qui sont de nature à
induire une disposition contraire. Aussi, si par accident
quelqu’une de ces choses advient, la disposition
contraire sera énoncée absolument; de même,
l’unité est attribuée par soi à la matière
première non par la position d’une forme unifiante
mais par le retrait des formes diversifiantes; aussi,
quand adviennent des formes distinguant une matière, on
dit absolument qu’il y a plusieurs matières plutôt
qu’une. De même, dans l’argument pro posé: un
universel n’est pas dit incorruptible comme
s’il avait une forme d’incorruptibilité; (il
est dit incorruptible) parce que les dispositions
matérielles qui sont cause de la corruption dans les
individus ne lui conviennent pas en tant que tel; aussi
l’universel existant dans les choses particulières
est dit être corrompu absolument en telle ou telle de
ces choses.
15. Quant au quinzième argument il faut dire que, alors
que les autres genres, en tant que tels, posent quelque
chose dans la nature des choses — la quantité, de
cela même qu’elle est quantité, dit quelque chose
— la relation seule n’a pas, comme telle, de
quoi poser quelque chose dans la nature des choses, parce
qu’elle ne prédique pas quelque chose mais une mise
en relation; aussi certaines relations se trouvent-elles
ne rien poser dans la nature des choses mais seulement
dans la raison. Cela arrive de quatre façons, comme on
peut le tirer de ce que disent le Philosophe et Avicenne.
Premièrement, quand quelque chose se réfère à soi-même,
comme lorsque l’on dit "le même est même que
le même"; si cette relation posait dans la nature
des choses quelque chose qui s’ajoute à ce qui est
dit le même, on procèderait à l’infini dans les
relations, parce que la relation même par laquelle une
chose serait dite la même serait la même qu’elle-même
par une relation, et ainsi à l’infini.
Deuxièmement, quand la relation même se réfère à
quelque chose; ainsi, on ne peut dire que la paternité
se réfère à son sujet par une relation intermédiaire,
parce que cette relation intermédiaire aurait encore
besoin d’une autre relation intermédiaire, et ainsi
à l’infini; aussi, la relation qui est signifiée
dans la mise en rapport de la paternité au sujet
n’est pas dans la nature des choses mais seulement
dans la raison.
Troisièmement, quand un des relatifs dépend de
l’autre mais sans réciproque; ainsi, la science
dépend de ce qui peut être su mais sans réciproque;
aussi, la relation de la science à ce qui peut être su
est-elle quelque chose dans la nature des choses mais pas
la relation de ce qui peut être su à la science, (relation
qui est) seulement dans la raison.
Quatrièmement, quand l’étant est rapporté au non-étant,
comme lorsque nous disons que nous sommes antérieurs à
ceux qui sont à venir après nous; autrement, il
s’ensuivrait qu’il y aurait une infinité de
relations dans le même sujet, si la génération
s’étendait à l’infini dans l’avenir.
Des deux derniers cas, il apparaît que cette relation
d’antériorité ne pose rien dans la nature des
choses mais seulement dans l’intellect,
respectivement parce que Dieu ne dépend pas des
créatures, et parce qu’une telle antériorité dit
le rapport de l’étant au non-étant. Il ne
s’ensuit pas qu’il y ait une vérité
éternelle, sinon dans l’intellect divin qui seul
est éternel; et celle-là, c’est la vérité
première.
16. Quant au seizième argument, il faut dire que,
quoique Dieu soit par nature antérieur aux choses
créées, il ne s’ensuit pas que cette relation soit
une relation de nature; en effet, elle est pensée en
considération de la nature de ce qui est dit antérieur
et de ce qui est dit postérieur, de même que ce qui
peut être su est dit antérieur par nature à la science,
quoique la relation de ce qui peut être su à la science
ne soit pas quelque chose dans la nature des choses.
17. Quant au dix-septième argument, il faut dire que,
lorsqu’on dit "il est correct que quelque chose
soit signifié", sans que la signification
n’existe, on le pense selon l’ordre des choses
qui existe dans l’intellect divin; ainsi, alors
même qu’aucun coffre n’existe, il est correct
qu’un coffre ait un couvercle, selon la disposition
de l’art chez l’artisan; on ne peut donc tirer
de là qu’il y ait une autre vérité éternelle que
la vérité première.
18. Quant au dix-huitième argument, il faut dire que la
raison de vrai est fondée sur l’étant; or, quoique
dans les choses divines plusieurs personnes et
propriétés soient posées, il n’y est posé
qu’un être un, parce que l’être dans les
choses divines ne se dit qu’essentiellement;
c’est pourquoi, la vérité de tous ces énonçables
"être Père" ou "engendrer", "être
Fils" ou "être engendré" et de leurs
semblables, en tant qu’ils sont référés à la
chose, est une, à savoir la vérité première et
éternelle.
19. Quant au dix-neuvième argument, il faut dire que,
quoique le Père soit le Père autrement que le Fils est
le Fils, respectivement par la paternité et par la
filiation, ce par quoi le Père est et ce par quoi le
Fils est sont le même, parce que l’un et
l’autre sont par l’essence divine, qui est une.
Et la raison de vérité n’est pas fondée sur la
raison de paternité et de filiation en tant que telle,
mais sur la raison d’entité; or la paternité et la
filiation sont une essence une; c’est pourquoi la
vérité de l’une et de l’autre est une.
20. Quant au vingtième argument, il faut dire que la
propriété que prédique ce nom "homme" et
celle que prédique ce nom "capable de rire" ne
sont pas la même par essence et n'ont pas un être un,
comme la paternité et la filiation; c’est pourquoi
le cas n’est pas semblable.
21. Quant au vingt-et-unième argument, il faut dire que
l’intellect divin ne connaît les choses, si
diverses soient-elles, qu’en une cognition unique,
même celles qui ont en elles-mêmes diverses vérités;
bien plus encore ne connaît-il qu’en une cognition
une toutes les choses de cette sorte qui peuvent être
pensées des personnes divines; dès lors, la vérité de
toutes ces choses n’est qu’une.
ARTICLE 6: La vérité est-elle créée
est immuable?
Objections:
Il semble que oui.
1. Saint Anselme dit dans le livre De la vérité: "Pour
cette raison, je vois qu’il est prouvé que la
vérité demeure immobile"; or, cette raison portait
sur la vérité de la signification, comme il apparaît
des prémisses; donc la vérité des énonçables est
immuable et aussi, pour la même raison, la vérité de
la chose qu'elle signifie.
2. En outre, si la vérité d’un énoncé change,
elle change surtout en fonction du changement de la chose;
or, après que la chose a changé, la vérité de la
proposition demeure; donc la vérité de l’énoncé
est immuable. Preuve de la mineure: selon saint Anselme,
la vérité est une rectitude en tant qu’un quelque
chose répond à ce qu’il a reçu dans la pensée
divine; or, cette proposition "Socrate est assis"
a reçu dans la pensée divine de signifier la position
assise de Socrate, qu’elle signifie même quand
Socrate n’est pas assis; donc, même quand Socrate n'est
pas assis, la vérité demeure dans cette (proposition);
ainsi la vérité de cette proposition ne change pas,
même si la chose change.
3. En outre, si la vérité change, ce ne peut être que
si les choses dans lesquelles la vérité est changent,
de même que des formes ne sont dites changer que si
leurs sujets changent; or, la vérité ne change pas en
fonction du changement des choses vraies, parce que, une
fois les choses vraies détruites, la vérité demeure
encore, comme le prouvent saint Augustin et saint Anselme;
donc, la vérité est tout à fait immuable.
4. En outre, la vérité de la chose est la cause de la
vérité de la proposition: "en effet, de ce
qu’une chose est ou n’est pas, une proposition
est dite vraie ou fausse"; or, la vérité de la
chose est immuable; donc la vérité de la proposition
aussi. Preuve de la mineure: dans le livre De la vérité,
saint Anselme prouve que la vérité de l’énoncé
selon laquelle il répond à ce qu’il a reçu dans
la pensée divine demeure immobile; semblablement, toute
chose répond à ce que dans la pensée divine elle a
reçu d’avoir; donc, la vérité de toute chose est
immuable.
5. En outre, ce qui demeure toujours lorsque tout
changement est accompli ne change jamais; ainsi, dans
l’altération des couleurs, nous ne disons pas que
la surface change, parce qu’elle demeure après
n’importe quel changement de couleur; or, la
vérité demeure dans la chose après n’importe quel
changement de la chose, parce que l’étant et le
vrai sont convertibles; donc, la vérité est immuable.
6. En outre, là où est la même cause est aussi le
même effet; or, une même chose est cause de la vérité
de ces trois propositions "Socrate est assis",
"sera assis" et "fut assis", à
savoir la position assise de Socrate; donc, leur vérité
est la même. Or, si une des trois choses susdites est
vraie, il faut semblablement que les deux autres soient
toujours vraies, car si à un moment quelconque "Socrate
est assis" est vrai, "Socrate fut assis"
ou "Socrate sera assis" furent et seront
toujours vrais; donc, la vérité une des trois
propositions se tient toujours sur un mode un et est
ainsi immuable; donc, pour la même raison,
n’importe quelle autre vérité aussi.
Cependant:
Par contre, à changement de causes,
changement d’effets; or, les choses qui sont cause
de la vérité de la proposition changent; donc, la
vérité des propositions change aussi.
Réponse:
Il faut dire qu’on dit de deux
façons qu’un quelque chose change. Premièrement,
parce qu’il est sujet du changement, comme nous
disons qu’un corps est changeant. Or, aucune forme
n’est changeante de cette façon, et ainsi dit-on
que "la forme consiste en son essence invariable".
C’est pourquoi, puisque la vérité est signifiée
sur le mode de la forme, la présente question n’est
pas si la vérité est changeante sur ce mode.
Deuxièmement, on dit qu’un quelque chose change
parce qu’un changement se fait selon ce quelque
chose même; par exemple, nous disons que la blancheur
change parce qu’un corps est altéré selon la
blancheur même; l’on recherche si la vérité est
changeante de cette façon.
Pour y voir clair, voici ce qu’il faut savoir. Ce
selon quoi il y a changement, est tantôt dit changer,
tantôt non. Quand il est inhérent à ce qui, selon lui-même,
est mis en mouvement, on dit que lui aussi change; par
exemple, on dit que la blancheur ou la quantité changent
quand un quelque chose change selon ces dernières, parce
qu’elles se succèdent réciproquement dans le sujet
par ce changement. Mais quand ce selon quoi il y a
changement est extrinsèque, il n’est pas mis en
mouvement dans ce changement et se maintient immobile;
ainsi, on ne dit pas que le lieu est mis en mouvement
quand quelqu’un change selon le lieu; aussi est-il
dit au livre III de la Physique: "le lieu est la
limite immobile du contenant". En effet, par "mouvement
local", on ne dit pas une succession de lieux en une
seule chose localisée mais plutôt (une succession) de
nombreuses choses localisées en un seul lieu.
D’autre part, le mode de changement des formes
inhérentes qui sont dites changer en fonction du
changement du sujet est double, car les formes
générales sont dites changer autrement que les formes
spéciales. La forme spéciale en effet ne demeure la
même après le changement ni selon l’être, ni
selon la raison; par exemple, après une altération, la
blancheur ne demeure d’aucune façon. La forme
générale, par contre, après un changement, demeure la
même selon la raison, mais non selon l’être; par
exemple, après un changement de blanc en noir, la
couleur demeure selon la raison commune de couleur, mais
l’espèce de la couleur ne demeure pas la même.
Il a été dit plus haut que quelque chose est dénommé
vrai par la vérité première comme par une mesure
extrinsèque, mais qu’il est dénommé vrai par une
vérité inhérente comme par une mesure intrinsèque
Aussi, les choses créées varient dans leur
participation à la vérité première, tandis que la
vérité première elle-même, selon laquelle elles sont
dites vraies, ne change en aucune façon. Voilà pourquoi
saint Augustin dit dans le livre Du libre arbitre: "Nos
pensées voient quelquefois plus, quelquefois moins de la
vérité même, mais elle-même, demeurant en soi,
n’encourt ni augmentation, ni diminution". Mais
si nous entendons la vérité inhérente aux choses, la
vérité est dite changer selon que des choses changent
selon la vérité.
Aussi, comme on l’a dit plus haut la vérité dans
les créatures se trouve en deux choses: dans les choses
mêmes et dans l’intellect. En effet, la vérité de
l’action est comprise sous la vérité de la chose
et la vérité de l’énoncé sous la vérité de
l’intellection qu’il signifie. Or, la chose est
dite vraie par son rapport tant à l’intellect divin
qu’à l’intellect humain. Si donc on entend la
vérité de la chose selon son ordonnancement à
l’intellect divin, alors certes la vérité de la
chose changeante change, non en une fausseté mais en une
autre vérité. La vérité en effet est la forme la plus
générale puisque le vrai et l’étant sont
convertibles. Aussi, après n’importe quel
changement, une chose, quoique autre selon une autre
forme par laquelle elle a de l’être, demeure un
étant; de même elle demeure toujours vraie, mais
d’une autre vérité. Car quelque forme ou privation
qu’elle acquière par changement, elle se conforme
en cela à l’intellect divin qui la connaît telle
qu’elle est selon quelque disposition que ce soit.
Mais si la vérité de la chose est considérée dans son
ordonnancement à l’intellect humain, ou inversement,
alors le changement se fait tantôt d’une vérité
en une fausseté, tantôt d’une vérité en une
autre.
En effet, "la vérité est l’adéquation de la
chose et de l’intellect"; or, si de choses
égales sont enlevées des choses égales, elles
demeurent encore égales, mais pas de la même égalité;
aussi, quand l’intellect et la chose changent
semblablement, il faut certes qu'une vérité demeure,
mais autre; par exemple, lorsque Socrate est assis,
Socrate est pensé être assis et ensuite, lorsqu’il
n’est plus assis, il est pensé n’être pas
assis. Mais, si de l’une des choses égales quelque
chose est enlevé et rien de l'autre, ou si de l’une
et l’autre choses égales des choses inégales sont
enlevées, il est nécessaire qu’en provienne une
inégalité, qui est à la fausseté comme
l’égalité est à la vérité. C’est pourquoi,
si, tandis qu’existe un intellect vrai, une chose
change sans que l’intellect change ou inversement,
ou si l’un et l’autre changent mais non
semblablement, il en proviendra une fausseté et ainsi le
changement sera d’une vérité à une fausseté. Par
exemple, si, tandis que Socrate existe comme blanc, il
est pensé être blanc, l’intellection est vraie,
mais si ensuite l’intellect pense que Socrate est
noir, alors qu’il demeure blanc, ou si inversement,
alors que Socrate a changé et est devenu noir, il est
encore pensé blanc, ou qu'après avoir changé et être
devenu pâle, il est pensé être rouge, la fausseté
sera dans l’intellect. Ainsi apparaît comment la
vérité change et comment la vérité ne change pas.
Solutions:
1. Quant au premier argument, il faut
dire que saint Anselme parle de la vérité première
dans la mesure où, selon elle, toutes choses sont dites
vraies comme par une mesure extrinsèque.
2. Quant au deuxième argument, il faut dire que
l’intellect se réfléchit en lui-même et se pense
comme (il pense) aussi les autres choses, ainsi
qu’il est dit au livre III De l’âme.
C’est pourquoi, (les choses) qui relèvent de
l’intellect, du point de vue de la raison de
vérité, peuvent être considérées de deux façons.
Premièrement, selon qu’elles sont des choses, et
ainsi la vérité est dite d’elles de la même
manière que des autres choses; par exemple, de même
qu’une chose est dite vraie parce qu’elle
répond à ce qu’elle a reçu dans la pensée divine
en conservant sa nature, l’énoncé est dit vrai en
conservant sa nature, qui lui a été dispensée dans la
pensée divine et qui ne peut en être retirée tant que
l’énoncé même demeure.
Deuxièmement, selon qu’elles se rapportent aux
choses pensées, et ainsi l’énoncé est dit vrai
quand il est adéquat à la chose. Et une telle vérité
change, comme il a été dit.
3. Quant au troisième argument, il faut dire que la
vérité qui demeure après que les choses vraies ont
été détruites est la vérité première, qui ne change
pas, même quand les choses ont changé.
4. Quant au quatrième argument, il faut dire que, tant
que la chose demeure, un changement ne peut se faire en
elle quant aux choses qui lui sont essentielles, par
exemple il est essentiel à l’énoncé de signifier
ce pour la signification de quoi il a été institué. Il
ne s’ensuit pas que la vérité de la chose n'est
changeante en aucune manière; elle est immuable quant
aux choses essentielles de la chose, tant que la chose
demeure; en elles, cependant, un changement arrive par
corruption de la chose. Mais quant aux choses
accidentelles, un changement peut arriver même quand la
chose demeure; ainsi, quant aux choses accidentelles, un
changement de la vérité de la chose peut se faire.
5. Quant au cinquième argument, il faut dire que, après
que tout changement a été fait, la vérité demeure
mais non la même, comme il est apparu plus haut
6. Quant au sixième argument, il faut dire que
l’identité de la vérité ne dépend pas seulement
de l’identité de la chose mais aussi de
l’identité de l’intellect, tout comme
l’identité de l’effet dépend aussi de
l’identité de l’agent et du patient. Or,
quoique la chose qui est signifiée par ces trois
propositions soit la même, leur intellection n’est
cependant pas la même, parce que dans la composition de
l’intellect s’ajoute le temps. Aussi, les
intellections sont diverses selon la variation du temps.
ARTICLE 7: La vérité dans les choses
divines se dit-elle de l’essence ou d’une
personne?
Objections:
Il semble qu’elle se dise
d’une personne.
1. En effet, tout ce qui, dans les choses divines,
comporte une relation de principe se dit d’une
personne; or, la vérité est de ce type, comme
l’atteste saint Augustin dans le livre De la vraie
religion, là où il dit que la vérité divine est
" la similitude suprême du principe, sans aucune
dissimilitude d’où provienne une fausseté";
donc, la vérité dans les choses divines se dit
d’une personne.
2. En outre, de même que rien n’est semblable à
soi, rien n’est égal à soi; or, selon Hilaire, la
similitude dans les choses divines comporte la
distinction des personnes du fait que rien n'est
semblable à soi; pour la même raison, l’égalité
comporte aussi la distinction des personnes; or, la
vérité est une certaine égalité; donc, elle comporte
la distinction personnelle dans les choses divines.
3. En outre, tout ce qui, dans les choses divines,
comporte une émanation se dit d’une personne; or,
la vérité comporte une certaine émanation, parce que,
tout comme le Verbe, elle signifie une conception de
l’intellect; donc, tout comme le Verbe se dit
d’une personne, la vérité aussi.
Cependant:
Par contre, la vérité des trois
personnes est une, comme le dit saint Augustin au livre
VIII De la Trinité; donc, elle est (une chose)
essentielle et non personnelle.
Réponse:
Voici ce qu’il faut dire. La
vérité dans les choses divines peut être entendue de
deux façons: proprement ou, pour ainsi dire,
métaphoriquement.
Si la vérité est entendue proprement, elle comportera
alors une égalité de l’intellect divin et de la
chose; et, parce que l’intellect divin pense
d’abord la chose qui est son essence, par laquelle
il pense toutes les autres choses, la vérité en Dieu
comporte dans son principe l’égalité de
l’intellect divin et de la chose qui est son essence,
et par suite (l’égalité) de l’intellect divin
aux choses créées. L’intellect divin et
l’essence divine ne sont pas adéquats l’un à
l’autre comme le mesurant et le mesuré, puisque
l’un n’est pas le principe de l’autre,
mais qu’ils sont tout à fait le même. Aussi, la
vérité résultant d’une telle égalité ne
comporte aucune raison de principe, qu’on la prenne
du côté de l’essence ou de l’intellect; il y
a là une seule et même vérité; car là, de même que
le pensant et la chose pensée sont le même, la vérité
de la chose et la vérité de l’intellect sont la
même vérité sans aucune connotation de principe. Mais,
si l’on prend la vérité de l’intellect divin
selon qu’elle est adéquate aux choses créées, la
même vérité demeurera encore, de même que c’est
par la même chose que Dieu se pense et pense les autres
choses, et pourtant, dans la notion de vérité,
s’ajoute la raison de principe envers les créatures,
auxquelles l’intellect divin se rapporte comme
mesure et cause. Or, tout nom qui, dans les choses
divines, ne comporte pas la raison de principe ou ce qui
vient d’un principe, ou même qui comporte une
raison de principe envers les créatures, se dit de
l’essence. Aussi, dans les choses divines, si la
vérité est entendue proprement, elle se dit de
l’essence; elle est cependant attribuée en propre
à la personne du Fils, comme l’art et toutes les
autres choses qui relèvent de l’intellect.
La vérité dans les choses divines est prise
métaphoriquement ou par similitude quand nous l’y
prenons selon la raison par laquelle elle se trouve dans
les choses créées; en elles, la vérité est dite selon
que la chose créée imite son principe, à savoir
l’intellect divin; aussi, et semblablement, la
vérité dans les choses divines est dite de cette façon
l’imitation suprême du principe, laquelle convient
au Fils; selon cette acception de la vérité, la
vérité convient proprement au Fils et se dit d’une
personne; ainsi parle saint Augustin dans le livre De la
vraie religion.
Solutions:
1. Par là on répond au premier
argument.
2. Quant au deuxième argument, il faut dire que
l’égalité dans les choses divines comporte
quelquefois une relation qui marque la distinction
personnelle, comme lorsque nous disons que le Père et le
Fils sont égaux; en cela, dans le nom d'"égalité"
est pensée une distinction réelle. Quelquefois,
cependant, dans le nom d"égalité" n’est
pas pensée une distinction réelle, mais seulement de
raison, comme lorsque nous disons que la sagesse et la
bonté divines sont égales; il n’est donc pas
obligatoire que l’égalité comporte une distinction
personnelle; telle est l’égalité que comporte le
nom de "vérité", puisque la vérité est
l’égalité de l’intellect et de l’essence.
3. Quant au troisième argument il faut dire que, quoique
la vérité soit conçue par l’intellect, par le nom
de vérité n’est pas exprimée la raison de
conception, comme elle l’est par le nom de Verbe;
aussi le cas n’est pas semblable.
ARTICLE 8: Toute vérité autre que la
vérité première vient-elle de la vérité première?
Objections:
Il semble que non.
1. En effet, que celui-ci fornique est vrai; or, ceci ne
vient pas de la vérité première; donc, toute vérité
ne vient pas de la vérité première.
2. Mais on a répondu que la vérité du signe ou de
l’intellection selon laquelle cela est dit vrai
vient de Dieu, et non selon que cela est référé à la
chose. — On a répliqué que, en dehors de la
vérité première, il y a non seulement la vérité du
signe ou de l’intellection, mais aussi la vérité
de la chose; si donc ce vrai ne vient pas de Dieu selon
qu'il est référé à la chose, cette vérité de la
chose ne viendra pas de Dieu, et ainsi est maintenue la
pro position que toute vérité autre que la vérité
première ne vient pas de Dieu.
3. En outre, de "celui-ci fornique" suit bien
"que celui-ci fornique est vrai", pour que la
vérité du dit, laquelle exprime la vérité de la chose,
descende de la vérité de la proposition donc, la
vérité de la proposition susdite consiste dans la
composition de cet acte avec ce sujet; or, la vérité du
dit ne dépendrait pas de la composition d’un tel
acte avec un sujet, à moins de penser qu’il
s’agit de la composition d’un acte existant
sous une déformation; donc, la vérité de la chose
concerne non seulement l’essence même de
l’acte mais aussi sa déformation; or, l’acte
considéré sous sa déformation ne vient de Dieu en
aucune manière; donc, toute la vérité de la chose ne
vient pas de Dieu.
4. En outre, saint Anselme dit qu’une chose est dite
vraie selon qu’elle est comme elle doit être, et
parmi les modes sur lesquels on peut dire que la chose
doit être, il en pose un selon lequel on dit que la
chose doit être parce qu’elle arrive avec la
permission de Dieu; or, la permission de Dieu
s’étend aussi à la déformation de l’acte;
donc, la vérité d’une chose concerne aussi cette
déformation; or, cette déformation ne vient de Dieu en
aucune manière; donc, toute vérité ne vient pas de
Dieu.
5. Mais on a répondu que, comme la déformation, ou la
privation, est dite être un étant, non pas absolument
mais relativement, elle est aussi dite avoir sa vérité,
non pas absolument mais relativement, et une telle
vérité relative ne vient pas de Dieu. — On a
répliqué que le vrai ajoute à l’étant un
ordonnancement à l’intellect; or, la déformation,
ou la privation, quoiqu’en soi elle ne soit pas un
étant absolument, est appréhendée absolument par
l’intellect; donc, quoiqu’elle n’ait pas
d’entité absolument, elle a une vérité absolument.
— En outre, tout relatif se laisse réduire à de
l’absolu; par exemple, le fait qu’un Éthiopien
ait les dents blanches se réduit à ceci que les dents
d’un Éthiopien sont blanches absolument; si donc
quelque vérité relative ne vient pas de Dieu, toute
vérité, prise absolument, ne viendra pas de Dieu, ce
qui est absurde.
6. En outre, ce qui n’est pas cause de la cause
n’est pas cause de l’effet; ainsi Dieu
n’est pas cause de la déformation qu’est le
péché parce qu’il n’est pas cause du défaut
dans le libre arbitre d’où provient la déformation
qu’est le péché; or, comme l’être est la
cause de la vérité des propositions affirmatives, le
non-être l’est des propositions négatives; donc,
puisque Dieu n’est pas cause de ce qu’est le
non-être, comme dit saint Augustin dans le livre des
LXXXIII Questions, il reste que Dieu n’est pas cause
des propositions négatives; ainsi, toute vérité
n’est pas de Dieu.
7. En outre, saint Augustin dit dans le livre des
Soliloques: "Est vrai ce qui se tient tel qu’il
est vu"; or, du mal se tient tel qu’il est vu;
donc du mal est vrai; or, aucun mal ne vient de Dieu;
donc, toute chose vraie ne vient pas de Dieu.
8. Mais on a répondu que le mal n’est pas vu par
l’espèce du mal mais par l’espèce du bien.
— On a répliqué que l’espèce du bien ne fait
jamais apparaître que le bien; si donc le mal
n’était vu que par l’espèce du bien, le mal n'apparaîtrait
jamais que bon, ce qui est faux.
Objections en sens contraire:
1. Par contre, sur I Corinthiens XII, 3
(" Personne ne peut dire... "), Ambroise dit:
"Tout vrai, de quoi qu’il soit dit, vient de
l’Esprit saint".
2. En outre, toute bonté créée vient d’une bonté
première incréée, qui est Dieu; donc, pour la même
raison, toute autre vérité vient de la première
vérité, qui est Dieu.
3. En outre, la raison de vérité s’accomplit dans
un intellect; or, tout intellect vient de Dieu; donc,
toute vérité vient de Dieu.
4. En outre, saint Augustin dit dans le livre des
Soliloques: "Le vrai est ce qui est "; or, tout
être vient de Dieu; donc, toute vérité aussi.
5. En outre, de même que le vrai est convertible avec
l’étant, l’un l’est aussi, et inversement;
or, toute unité vient de l’unité première, comme
dit saint Augustin dans le livre De la vraie religion;
donc, toute vérité aussi vient de la vérité première.
Réponse:
Voici ce qu’il faut dire. Dans les
choses créées, la vérité se trouve dans les choses et
dans l’intellect, comme il est apparu ci-dessus.
Elle se trouve dans l’intellect selon qu’il est
adéquat aux choses dont il a la connaissance, et dans
les choses selon qu’elles imitent l’intellect
divin, qui est leur mesure comme l’art est la mesure
de tous les artefacts et, d’une autre façon, selon
qu’elles sont de nature à provoquer une
appréhension vraie d’elles-mêmes dans
l’intellect humain, qui est mesuré par les choses,
comme il est dit au livre X de la Métaphysique. Une
chose existant hors de l’âme imite par sa forme
l’art de l’intellect divin et, par cette même
(forme), elle est de nature à provoquer une
appréhension vraie dans l’intellect humain; par
cette forme aussi, chaque chose a l’être;
c’est pourquoi la vérité des choses existantes
inclut dans sa raison leur entité et surajoute le
rapport d’adéquation à l’intellect humain ou
divin; par contre, les négations ou privations existant
hors de l’âme n’ont aucune forme par laquelle
elles imiteraient le modèle de l’art divin ou
susciteraient une connaissance d’elles-mêmes dans
l’intellect humain; mais leur adéquation à
l’intellect relève de l’intellect qui
appréhende leurs raisons. Ainsi, il est évident que,
lorsqu’une pierre et la cécité sont dites vraies,
la vérité ne se tient de la même façon envers les
deux; car la vérité qui est dite de la pierre inclut
dans sa raison l’entité de la pierre et surajoute
le rapport à l’intellect, rapport qui a aussi sa
cause du côté de la chose même, puisque celle-ci a
quelque chose selon quoi elle peut être référée à
l’intellect. Par contre, la vérité qui est dite de
la cécité n’inclut pas en elle la privation même
qu’est la cécité, mais seulement le rapport de la
cécité à l’intellect; ce rapport n’a pas
quelque chose du côté de la cécité même sur quoi il
reposerait, puisque la cécité n’est pas égalée
à l’intellect en vertu de quelque chose
qu’elle aurait en elle. Il est donc évident que la
vérité trouvée dans les choses créées ne peut rien
comprendre d’autre que l’entité de la chose et
l’adéquation de la chose à l’intellect, ainsi
que l’égalisation de l’intellect soit aux
choses soit aux privations des choses; cela vient
entièrement de Dieu, parce que la forme même de la
chose, par laquelle elle est adéquate, vient de Dieu,
ainsi que le vrai lui-même en tant que bien de
l’intellect, comme il est dit au livre VI de
l’Ethique: en effet, le bien de chaque chose
consiste dans l’opération parfaite de la chose
même; or il n’est d’opération parfaite de
l’intellect que selon qu’il connaît le vrai;
donc, c’est en cela que consiste son bien en tant
que tel. C’est pourquoi, puisque tout bien et toute
forme viennent de Dieu, il faut dire que dans
l’absolu toute vérité vient de Dieu.
Solutions:
1. Quant au premier argument, il faut
dire que, lorsque l’on argumente ainsi "Tout
vrai vient de Dieu, celui-ci fornique est vrai, donc...
etc.", inter vient un sophisme par l’accident;
car, comme il a pu apparaître ci-dessus’, lorsque
nous disons "que celui-ci fornique est vrai",
nous ne le disons pas comme si le défaut même qui est
impliqué dans l’acte de fornication était inclus
dans la raison de vérité: le vrai prédique seulement
son adéquation à l’intellect; aussi ne doit-on pas
conclure "que celui-ci fornique vient de Dieu",
mais que sa vérité vient de Dieu.
2. Quant au deuxième argument, il faut dire que les
déformations et les autres défauts n’ont pas la
vérité comme les autres choses, ainsi qu’il est
apparu plus haut; et c’est pourquoi, quoique la
vérité des défauts vienne de Dieu, on ne peut en
conclure que la déformation vienne de Dieu.
3. Quant au troisième argument, il faut dire que, selon
le Philosophe au livre VI de la Métaphysique, la
vérité ne consiste pas dans la composition qui est dans
les choses mais dans la composition que fait l’âme;
et c’est pourquoi la vérité ne consiste pas en ce
que cet acte avec sa déformation est inhérent au sujet
— car cela relève de la raison de bien ou de mal
—, mais en ce que l’acte ainsi inhérent au
sujet est adéquat à l’appréhension de l’âme.
4. Quant au quatrième argument, il faut dire que le bien,
le dû, le correct et toutes les choses de cette sorte se
tiennent envers la permission divine d’une autre
façon qu’envers les autres signes de sa volonté.
Car dans les autres signes, on se réfère à la fois à
ce qui tombe sous l’acte de volonté et à
l’acte même de volonté; par exemple, lorsque Dieu
prescrit d’honorer ses parents, et l’honneur
même rendu aux parents est un certain bien, et le fait
même de prescrire est bien. Par contre, dans la
permission, on se réfère seulement à l’acte de
celui qui permet et non à ce qui tombe sous la
permission; aussi est-il correct que Dieu permette que
des déformations interviennent; il ne s’ensuit
cependant pas que la déformation même ait quelque
rectitude.
5. Quant au cinquième argument, il faut dire que la
vérité dite relativement, qui correspond aux négations
et aux défauts, se réduit à la vérité dite
absolument qui est dans l’intellect et qui vient de
Dieu; et c’est pourquoi la vérité des défauts
vient de Dieu, quoique les défauts eux-mêmes ne
viennent pas de Dieu.
6. Quant au sixième argument, il faut dire que le non-être
n’est pas cause de la vérité des propositions
négatives comme s’il les faisait dans
l’intellect, mais c’est l’âme même qui
fait cela en se conformant au non-étant qui est hors de
l’âme; aussi le non-être existant hors de
l’âme n’est pas la cause efficiente de la
vérité dans l’âme, mais la cause pour ainsi dire
exemplaire; or, l’objection procédait à partir de
la cause efficiente.
7. Quant au septième argument, il faut dire que, quoique
le mal ne vienne pas de Dieu, qu’il soit vu tel
qu’il est vient assurément de Dieu; aussi la
vérité par laquelle il est vrai que le mal est vient de
Dieu.
8. Quant au huitième argument, il faut dire que, quoique
le mal n’agisse dans l’âme que par
l’espèce du bien, cependant, parce qu’il est
un bien défectueux, l’âme saisit en elle-même la
raison de défaut et en cela conçoit la raison de mal,
et ainsi le mal est vu comme mal.
ARTICLE 9: La vérité est-elle dans le
sens?
Objections:
Il semble que non.
1. Saint Anselme dit en effet que "la vérité est
la rectitude perceptible par la seule pensée"; or,
le sens n’est pas de la nature de la pensée; donc,
la vérité n’est pas dans le sens.
2. En outre, saint Augustin prouve dans le livre des
LXXXIII Questions que la vérité n’est pas connue
par les sens corporels, et ses raisons ont été
exposées plus haut; donc, la vérité n’est pas
dans le sens.
Cependant:
Par contre, saint Augustin dit dans le
livre De la vraie religion que "la vérité est ce
par quoi se montre ce qui est"; or, ce qui est se
montre non seulement à l’intellect mais aussi au
sens; donc, la vérité est non seulement dans
l’intellect, mais aussi dans le sens.
Réponse:
Voici ce qu’il faut dire. La
vérité est dans l’intellect et dans le sens, mais
pas de la même façon. Elle est dans l’intellect en
tant que consécutive à l’acte de l’intellect
et en tant que connue par l’intellect; elle est en
effet consécutive à l’opération de
l’intellect selon que le jugement de
l’intellect porte sur la chose, selon ce
qu’elle est; or, elle est connue par
l’intellect selon que l’intellect se
réfléchit sur son acte, non seulement selon qu'il
connaît son acte mais selon qu'il connaît la proportion
de l’acte à la chose; (cette proportion) ne peut
être connue qu’une fois connue la nature de
l’acte même, laquelle ne peut être connue que
selon que la nature du principe actif est connue. Ce
principe est l’intellect même, car il est dans sa
nature de se conformer aux choses; ainsi,
l’intellect connaît la vérités, il se réfléchit
sur lui-même.
D’autre part, la vérité est dans le sens en tant
que consécutive à son acte, à savoir quand le jugement
du sens porte sur la chose selon ce qu’elle est,
mais elle n’est pas dans le sens en tant que connue
par le sens; en effet, quoique le sens juge
véridiquement des choses, il ne connaît pas la vérité
par laquelle il juge véridiquement; bien que le sens
connaisse qu’il sent, il ne connaît pas sa nature
et, en conséquence, il ne connaît ni la nature de son
acte, ni la proportion (de cet acte) aux choses, et ainsi
il ne connaît pas non plus sa vérité.
La raison en est que les plus parfaits parmi les étants,
comme les substances intellectuelles, retournent à leur
propre essence en un retour complet; en effet, en ce
qu’elles connaissent quelque chose posé en dehors
d’elles-mêmes, elles procèdent d’une certaine
manière en dehors d’elles-mêmes; mais, en tant
qu’elles connaissent qu’elles connaissent,
elles commencent déjà à retourner vers elles-mêmes,
parce que l’acte de cognition est intermédiaire
entre le connaissant et le connu. Ce retour est complet
lorsqu’elles connaissent leurs essences propres;
c’est pourquoi il est dit dans le livre Des causes:
"tout qui connaît sa propre essence retourne à sa
propre essence en un retour complet". Le sens, par
contre, qui parmi les autres choses est le plus proche de
la substance intellectuelle, commence certes à retourner
à sa propre essence, parce que non seulement il connaît
le sensible, mais il connaît aussi qu’il sent; mais
son retour n’est pas complet parce que le sens ne
connaît pas sa propre essence. Avicenne en attribue la
raison à ce que le sens ne connaît rien sinon par un
organe corporel, et il n’est pas possible qu’un
organe corporel serve d’intermédiaire entre une
puissance sensitive et elle-même. Les puissances
insensibles, par contre, ne retournent en aucune manière
à elles-mêmes, parce qu'elles ne connaissent pas
qu’elles agissent; par exemple, le feu ne connaît
pas qu’il chauffe.
Par là apparaissent les solutions aux objections.
ARTICLE 10: Une chose est-elle fausse?
Objections:
Il semble que non.
1. Saint Augustin dit en effet dans le livre des
Soliloques: "Le vrai est ce qui est"; donc le
faux est ce qui n’est pas; or ce qui n’est pas
n’est pas une chose; donc aucune chose n’est
fausse.
2. On a dit que le vrai est une différence de
l’étant; et ainsi, le faux, comme le vrai, est ce
qui est. — On a répliqué qu’aucune
différence divisante n’est convertible avec ce dont
elle est une différence; or le vrai est convertible avec
l’étant, comme on l’a dit plus haut donc le
vrai n’est pas une différence qui divise
l’étant telle qu’une chose puisse être dite
fausse.
3. En outre, "la vérité est l’adéquation de
la chose et de l’intellect"; or toute chose est
adéquate à l’intellect divin car rien ne peut
être en soi autrement que l’intellect divin ne le
connaît; donc toute chose est vraie; donc aucune chose
n’est fausse.
4. En outre, toute chose tire sa vérité de sa propre
forme; en effet, un homme est dit vrai du fait qu’il
a la vraie forme de l’homme or il n’est aucune
chose qui n’ait quelque forme, parce que tout être
est par une forme; donc toute chose est vraie; donc
aucune chose n’est fausse.
5. En outre, le bien est au mal ce que le vrai est au
faux; or, parce que le mal se trouve dans les choses, le
mal ne se substantifie que dans le bien, comme disent
saint Denis et saint Augustin; donc, si la fausseté se
trouve dans les choses, la fausseté ne se substantifiera
que dans le vrai. Ceci ne paraît pas être possible
parce qu’alors le vrai et le faux seraient le même,
ce qui est impossible, de même que l’homme et le
blanc sont le même du fait que la blancheur se
substantifie dans l’homme.
6. En outre, saint Augustin argumente ainsi dans le livre
des Soliloques: si une chose est nommée fausse, cela
vient soit de ce qui est semblable, soit de ce qui est
dissemblable. "Si cela vient de ce qui est
dissemblable, il n’y a rien qui ne puisse être dit
faux, car il n’y a rien qui ne soit dissemblable à
quelque chose; si cela vient de ce qui est semblable,
toutes les choses qui sont vraies parce qu’elles
sont semblables résistent à l’argument". Donc,
la fausseté ne peut en aucune façon se trouver dans les
choses.
Objections en sens contraire:
1. Par contre, saint Augustin définit
ainsi le faux: "Est faux ce qui est adapté à la
similitude de quelque chose" et qui ne s’étend
pas à ce avec quoi il montre une similitude; or toute
créature montre une similitude avec Dieu; donc, puisque
sur le mode de l’identité aucune créature ne
s’étend à Dieu même, il apparaît que toute
créature est fausse.
2. En outre, saint Augustin dit dans le livre De la vraie
religion: "Tout corps est un vrai corps et une
fausse unité"; or on dit cela pour autant
qu’il imite l’unité et n’est cependant
pas une unité; puis donc que toute créature, quel que
soit son degré de perfection, imite la perfection divine
et n’en est pas moins infiniment distante, il
apparaît que toute créature est fausse.
3. En outre, le bien, comme le vrai, est convertible avec
l’étant; or que le bien soit convertible avec
l’étant n’empêche pas qu’une chose se
trouve être mauvaise; donc, que le vrai soit convertible
avec l’étant n’empêchera pas non plus
qu’une chose se trouve être fausse.
4. En outre, saint Anselme dit dans le livre De la
vérité que la vérité d’une proposition est
double, d’une part "parce qu’elle signifie
ce qu’elle a reçu de signifier " (par exemple
cette proposition "Socrate est assis" signifie
que Socrate est assis, que Socrate soit assis ou
qu’il ne soit pas assis); d’autre part, quand
elle signifie ce "en vue de quoi elle a été faite",
— elle a été f en vue de signifier l’être
quand il est —, et c’est en quoi
l’énoncé est proprement dit vrai. Donc, pour la
même raison, toute chose sera dite vraie quand elle
répond à ce en vue de quoi elle est et fausse quand
elle n’y répond pas; or, toute chose qui manque sa
fin ne répond pas à ce pour quoi elle est; puis donc
que beaucoup de choses sont telles, il apparaît que
beaucoup de choses sont fausses.
Réponse:
Voici ce qu’il faut dire. De même
que la vérité consiste dans l’adéquation de la
chose et de l’intellect, la fausseté consiste dans
leur inégalité. La chose en effet se rapporte à
l’intellect divin et à l’intellect humain,
comme on l’a dit plus haut A l’intellect divin,
elle se rapporte d’une part comme le mesuré à la
mesure: cela concerne ce qui dans les choses se dit ou se
trouve positivement, car toutes les choses de cette sorte
proviennent de l’art de l’intellect divin.
D’autre part, (elle s’y rapporte) comme le
connu au connaissant; ainsi, même les négations et les
manques sont adéquats à l’intellect divin, car
Dieu connaît toutes les choses de cette sorte bien
qu’il ne les cause pas. Il est donc clair
qu’une chose, de quelque manière qu’elle se
tienne, sous quelque forme, sous quelque privation ou
manque qu’elle existe, est adéquate à
l’intellect divin; il est ainsi clair que toute
chose est vraie dans son rapport à l’intellect
divin. C’est pourquoi saint Anselme dit dans le
livre De la vérité: "la vérité est donc dans
l’essence de toutes les choses qui sont, parce
qu’elles sont ce qu’elles sont dans la vérité
suprême ". Aussi, par son rapport à
l’intellect divin, aucune chose ne peut être dite
fausse.
Mais selon son rapport à l’intellect humain il y a
quelquefois inégalité de la chose à l’intellect;
cette inégalité est d’une certaine manière
causée par la chose même. En effet, une chose provoque
une connaissance de soi dans l’âme par ce qui
apparaît d’elle-même extérieurement; c’est
que notre cognition débute dans le sens, pour lequel les
qualités sensibles sont un objet par soi; aussi est-il
dit au livre I De l’âme que "les accidents
contribuent pour une grande part à connaître
l’essence". C’est pourquoi, quand, dans
une chose, apparaissent des qualités sensibles
manifestant une nature qui ne leur est pas sous-jacente,
cette chose est dite fausse; aussi, le Philosophe dit au
livre VI de la Métaphysique que sont dites fausses les
choses qui " sont de nature à paraître soit telles
qu’elles ne sont pas, soit ce qu’elles ne sont
pas"; par exemple, est dit faux l’or dont
apparaissent extérieurement la couleur de l’or et
d’autres accidents de cette sorte, alors
qu’intérieurement la nature de l’or ne leur
est pas sous-jacente.
Et cependant, une chose n’est pas cause de la
fausseté dans l’âme comme si elle causait
nécessairement la fausseté, car la vérité et la
fausseté existent avant tout dans le jugement de
l’âme: l’âme en tant qu’elle juge des
choses ne pâtit pas des choses mais bien plutôt agit
d’une certaine manière; aussi, une chose n’est
pas dite fausse parce qu’elle provoque toujours une
appréhension fausse d’elle-même, mais parce
qu’elle est de nature à la provoquer par ce qui
apparaît d’elle-même.
Mais, on l’a dit le rapport de la chose à
l’intellect divin lui est essentiel et selon ce
rapport elle est dite vraie par soi, alors que le rapport
à l’intellect humain lui est accidentel et selon ce
rapport elle n’est pas dite vraie dans l’absolu
mais, pour ainsi dire, relativement et en puissance.
Aussi, à parler absolument, toute chose est vraie et
aucune chose n’est fausse; mais relativement, à
savoir dans leur ordonnancement à notre intellect, des
choses sont dites fausses. C’est ainsi qu’il
importe de répondre aux raisons de part et d’autre.
Solutions:
1. Quant au premier argument, il faut
dire que la définition "le vrai est ce qui est 'n’exprime
pas parfaitement la raison de vérité mais ne
l’exprime que pour ainsi dire matériellement, à
moins que "être" ne signifie
l’affirmation de la proposition, de sorte
qu’est dit être vrai ce qui est dit et pensé être
tel qu’il est dans les choses; et de même est dit
faux ce qui n’est pas, c’est-à-dire ce qui
n’est pas tel qu’il est dit et pensé: ceci
peut se trouver dans les choses.
2. Quant au deuxième argument, il faut dire que le vrai,
à proprement parler, ne peut être une différence de
l’étant, car l’étant n’a pas de
différence, comme il est prouvé au livre III de la
Métaphysique; mais d’une certaine façon, le vrai
se tient envers l’étant à la manière d’une
différence, tout comme le bien, dans la mesure où ils
expriment quelque chose à propos de l’étant qui
n’est pas exprimé par le nom d"étant" (ens)
dans cette perspective, la notion d’étant est
indéterminée à l’égard de la notion de vrai, et
ainsi la notion de vrai se rapporte d’une certaine
façon à la notion d’étant comme la différence au
genre.
3. Quant au troisième argument, il faut dire que cette
raison doit être concédée, car elle procède de la
chose dans son ordonnancement à l’intellect divin.
4. Quant au quatrième argument, il faut dire que,
quoique chaque chose ait une forme, toute chose n’a
pas la forme dont des indices se présentent
extérieurement par les qualités sensibles; selon ces
indices, elle est dite fausse en tant qu’elle est
par nature apte à provoquer une estimation fausse
d’elle-même.
5. Quant au cinquième argument, il faut dire que, comme
il apparaît de ce qu’on a dit 1, quelque chose
existant hors de l’âme est dit faux, pour autant
qu’il soit de nature à provoquer une fausse
estimation de lui-même; or, ce qui n’est rien
n’est pas de nature à provoquer une estimation de
soi-même, parce qu’il ne met pas en mouvement la
faculté cognitive; c’est pourquoi il faut que ce
qui est dit faux soit un étant; aussi, puisque tout
étant en tant que tel est vrai, il faut que la fausseté
existant dans les choses soit fondée sur une vérité;
c’est pourquoi, saint Augustin dit dans le livre des
Soliloques: "le tragédien qui représente au
théâtre des personnages autres que lui-même ne serait
pas un faux Hector s’il n’était un vrai
tragédien; semblablement, un cheval peint ne serait pas
un faux cheval, s’il n’était pas une pure
peinture". Il ne s’ensuit cependant pas que des
contradictoires soient vrais, parce que
l’affirmation et la négation selon lesquelles on
dit le vrai et le faux ne se réfèrent pas à la même
chose.
6. Quant au sixième argument, il faut dire qu’une
chose est dite fausse en tant qu’elle est de nature
à tromper; lorsque je dis "tromper", je
signifie une certaine action qui induit un manque; or,
rien n’est de nature à agir, sinon en tant
qu’il est étant et tout manque est du non-étant;
chaque chose, en tant qu’elle est étant, a la
similitude du vrai et, en tant qu’elle n’est
pas, s’éloigne de cette similitude; et c’est
pourquoi, ce qui trompe, dis-je, a son origine dans la
similitude quant à ce qu’il comporte d’action,
et provient de la dissimilitude quant à ce qu’il
comporte de manque, en quoi consiste formellement la
raison de fausseté. C’est pourquoi saint Augustin
dit dans le livre De la vraie religion que la fausseté
naît de la dissimilitude.
Solutions des objections en sens
contraire:
1. Quant au premier argument en sens
contraire, il faut dire que ce n’est pas par toute
similitude que l’âme est de nature à être
trompée, mais par une grande similitude dans laquelle la
dissimilitude ne peut être facilement trouvée;
c’est pourquoi, par une similitude plus ou moins
grande l’âme est trompée selon sa plus ou moins
grande perspicacité à trouver la dissimilitude;
néanmoins, une chose ne doit pas être absolument
énoncée fausse, du fait qu’elle induit
n’importe qui en erreur mais du fait qu’elle
est de nature à en tromper plus d’un, même sages.
Quoique les créatures en elles-mêmes montrent une
similitude avec Dieu, la plus grande dissimilitude est
cependant sous-jacente, si bien qu’il faudrait un
grand manque de sagesse pour que la pensée soit trompée
par une telle similitude. Aussi, de ces similitude et
dissimilitude des créatures envers Dieu il ne
s’ensuit pas que toutes les créatures doivent être
dites fausses.
2. Quant au deuxième argument en sens contraire, il faut
dire que certains ont estimé que Dieu est un corps et,
puisque Dieu est l’unité par laquelle toutes choses
sont un, ils estimèrent par conséquent que le corps est
l’unité même, à cause de sa similitude même à
l’unité; selon cela, le corps est donc dit une
fausse unité, en tant qu’il a induit certains en
erreur ou a pu induire à ce qu’on le croie unité.
3. Quant au troisième argument en sens contraire, il
faut dire que la perfection est double. La première
perfection est la forme de chaque chose, par laquelle
elle a l’être, si bien qu’aucune chose
n’en est dépourvue tant qu’elle demeure; la
seconde perfection est l’opération, qui est la fin
de la chose ou ce par quoi on arrive à la fin, et de
cette perfection une chose est quelquefois dépourvue. De
la première perfection résulte la raison de vrai dans
les choses, car du fait que la chose a une forme elle
imite l’art de l’intellect divin et engendre
une connaissance de soi dans l’âme; de la seconde
perfection s’ensuit en elle la raison de bonté, qui
provient de la fin. C’est pourquoi, absolument, le
mal se trouve dans les choses, mais pas le faux.
4. Quant au quatrième argument en sens contraire, il
faut dire que, selon le Philosophe au livre VI de
l’Éthique, le vrai lui-même est le bien de
l’intellect; en effet, l’opération de
l’intellect est parfaite si sa conception est vraie,
et, comme l’énoncé est le signe de
l’intellection, sa vérité est sa propre fin. Comme
il n’en est pas ainsi dans les autres choses, le cas
n’est pas semblable.
ARTICLE 11: La fausseté est-elle dans
les sens?
Objections:
Il semble que non.
l. En effet, il est dit au livre III De l’âme:
"L’intellect est toujours correct"; or,
l’intellect est la partie supérieure dans
l’homme; donc, les autres parties suivent sa
rectitude, tout comme dans le macrocosme les inférieurs
sont disposés selon le mouvement des supérieurs; donc,
le sens aussi, qui est une partie inférieure de
l’âme, sera toujours correct; il n’y a donc
pas de fausseté en lui.
2. En outre, saint Augustin dit dans le livre De la vraie
religion: "Les yeux ne nous trompent pas: ils ne
peuvent transmettre à l’âme que leur affection; et
si tous les sens du corps transmettent quelque chose de
la manière dont ils sont affectés, j'ignore ce que nous
devons en exiger de plus"; donc, il n’y a pas
de fausseté dans les sens.
3. En outre, saint Anselme dit dans le livre De la
vérité: "La vérité ou la fausseté ne me
semblent pas être dans le sens mais dans l’opinion",
et ainsi la proposition est maintenue.
Objections en sens contraire:
I. Par contre, saint Anselme dit:
"Il est certes une vérité dans nos sens, mais pas
toujours, car ils nous trompent quelquefois".
2. En outre, selon saint Augustin dans le livre des
Soliloques: "Est couramment dit faux ce qui est
très éloigné de la similitude du vrai, mais qui
pourtant a quelque imitation du vrai "; or, le sens
a quelquefois la similitude de choses qui ne sont pas
telles dans la nature des choses; par exemple, l’un
est quelquefois vu deux, comme lorsque l’oeil est
comprimé; il y a donc de la fausseté dans le sens.
3. Mais on a dit que le sens ne se trompe pas sur les
sensibles propres, mais sur les sensibles communs. —
On a répliqué que, chaque fois que quelque chose est
appréhendé de quelque chose autrement qu’il
n’est, l’appréhension est fausse; or, quand un
corps blanc apparaît au travers d’une vitre verte,
le sens l’appréhende autrement qu’il
n’est parce qu’il l’appréhende comme vert
et en juge ainsi, à moins d’être aidé par un
jugement supérieur qui découvre la fausseté; donc le
sens se trompe aussi dans les sensibles propres.
Réponse:
Voici ce qu’il faut dire. Notre
cognition, qui débute dans les choses, progresse dans
cet ordre: elle commence dans le sens et se parfait
ensuite dans l’intellect, si bien qu’ainsi le
sens se trouve d’une certaine manière
intermédiaire entre l’intellect et les choses, car
il est rapporté aux choses comme un intellect et est
rapporté à l’intellect en quelque sorte comme une
chose. C’est pourquoi, la vérité ou la fausseté
sont dites être dans le sens de deux façons:
premièrement, selon l’ordonnancement du sens à
l’intellect, et c’est ainsi que le sens est dit
faux ou vrai tout comme les choses, à savoir en tant
qu’elles provoquent une estimation vraie ou fausse
dans l’intellect; deuxièmement, selon
l’ordonnancement du sens aux choses, et c’est
ainsi que la vérité ou la fausseté sont dites être
dans le sens tout comme dans l’intellect, à savoir
en tant qu’il juge être ce qui est ou ce qui
n’est pas.
Si donc nous parlons du sens selon (son ordonnancement à
l’intellect), d’une certaine manière il y a de
la fausseté dans le sens et d’une certaine manière
il n’y a pas de fausseté dans le sens. En effet, le
sens est à la fois une certaine chose en soi et est
indicatif d’une autre chose. Si donc il est
rapporté à l’intellect selon qu’il est une
certaine chose, la fausseté n’est en aucune
manière dans le sens rapporté à l’intellect, car
il montre à l’intellect sa propre disposition,
selon laquelle il est disposé. Aussi saint Augustin dit-il
dans l’autorité invoquée qu'" ils ne peuvent
transmettre à l’âme que leur propre affection".
Par contre, si le sens est rapporté à l’intellect
selon qu’il est représentatif d’une autre
chose, puisque quelquefois il la lui représente
autrement qu’elle n’est, le sens est dit faux
en tant qu’il est de nature à provoquer une
estimation fausse dans l’intellect; mais il ne la
provoque pas nécessairement, exactement comme on
l’a dit des choses, parce que l’intellect juge
des choses de la même façon qu’il juge de ce qui
est présenté par les sens. Ainsi donc le sens rapporté
à l’intellect provoque toujours dans
l’intellect une estimation vraie de sa disposition
propre, mais pas toujours de la disposition des choses.
Mais si l’on considère le sens dans son rapport aux
choses, alors la fausseté et la vérité sont dans le
sens, de la façon dont elles sont dans l’intellect;
or, dans l’intellect, la vérité et la fausseté se
trouvent en premier et par leur principe dans le jugement
de celui qui compose et divise; mais dans la formation
des quiddités, elles se trouvent seulement selon leur
ordonnancement au jugement consécutif à cette formation.
C’est pourquoi, dans le sens aussi, la vérité et
la fausseté se disent proprement selon que le sens juge
des sensibles. Pourtant, la vérité ou la fausseté ne
sont pas proprement selon que le sens appréhende le
sensible; elles sont seulement dans leur ordonnancement
au jugement, c’est-à-dire dans la mesure où tel ou
tel jugement est de nature à suivre de telle
appréhension. Le jugement du sens sur certaines choses,
comme les sensibles propres, est naturel; sur certaines,
par contre, le sens juge par une sorte de rapprochement,
si bien que le pouvoir sensitif juge des sensibles
communs et des sensibles par accident (ce rapprochement
est fait en l’homme par le pouvoir cogitatif, qui
est une puissance de la partie sensitive, en lieu de quoi
est une estimation naturelle chez les autres animaux). Or,
l’action naturelle d’une chose se fait toujours
d’une manière unique, à moins que l’action ne
soit empêchée par accident, soit par un défaut
intrinsèque, soit par un empêchement extrinsèque.
Aussi, le jugement du sens sur les sensibles propres est-il
toujours vrai, à moins qu’il y ait un empêchement
dans l’organe ou dans le milieu; mais, sur les
sensibles communs ou par accident, le jugement du sens se
trompe quelquefois. L’on voit ainsi comment la
fausseté peut être dans le jugement du sens.
Mais, à propos de l’appréhension du sens, il faut
savoir qu’il est un certain pouvoir appréhensif qui
appréhende l’espèce sensible quand la chose
sensible est présente, comme le sens propre, et un
pouvoir qui l’appréhende quand la chose est absente,
comme l’imagination. C’est pourquoi le sens
appréhende toujours la chose comme elle est, à moins
d’un empêchement dans l’organe ou dans le
milieu, mais l’imagination appréhende le plus
souvent la chose comme elle n’est pas, parce
qu’elle l’appréhende comme présente alors qu'elle
est absente; et c’est pourquoi le Philosophe dit au
livre IV de la Métaphysique que le sens ne dit pas de
fausseté, mais que l’imagination dit de la
fausseté.
Solutions:
1. Quant au premier argument, il faut
dire que, dans le macrocosme, les supérieurs ne
reçoivent rien des inférieurs mais que c’est
l’inverse; par contre, dans l’homme,
l’intellect, qui est supérieur, reçoit quelque
chose du sens; c’est pourquoi le cas n’est pas
semblable.
Des autres (arguments) on voit facilement la solution
d’après ce qui a été dit.
ARTICLE 12: La fausseté est dans
l’intellect?
Objections:
Il semble que non.
1. L’intellect, en effet, a deux opérations,
l’une par laquelle il forme les quiddités et dans
laquelle le faux n’est pas, comme dit le Philosophe
au livre III De l’âme; l’autre par laquelle il
compose et divise, et dans celle-ci non plus le faux
n’est pas, comme on le voit par saint Augustin dans
le livre De la vraie religion. "Personne ne saisit
par l’intellect des choses fausses" donc la
fausseté n'est pas dans l’intellect.
2. En outre, saint Augustin dit dans le livre des LXXXIII
Questions, question 32: "Tout qui se trompe ne
saisit pas par l’intellect ce en quoi il se trompe
"; donc, la fausseté ne peut être dans
l’intellect.
3. De même, Algazel dit: "Soit nous saisissons par
l’intellect un quelque chose comme il est, soit nous
ne le saisissons pas par l’intellect"; or,
quiconque saisit par l’intellect une chose comme
elle est, pense véridiquement; donc l’intellect est
toujours vrai; il n’y a donc pas de fausseté en lui.
Cependant:
Par contre, le Philosophe dit au livre
III De l’âme: "Là où est la composition des
intellections, là sont dès lors le vrai et le faux";
donc la fausseté se trouve dans l’intellect.
Réponse:
Le nom d"intellect" vient de
ce qu’il connaît le plus intime d’une chose,
car saisir par l’intellect est comme lire à
l’intérieur. En effet, le sens et
l’imagination connaissent les seuls accidents
extérieurs; seul l’intellect atteint à
l’intérieur et à l’essence d’une chose.
Mais au-delà, à partir des essences appréhendées des
choses, l’intellect s’occupe à raisonner et à
rechercher de diverses manières. Le nom d"intellect"
peut donc être entendu de deux façons. D’une part,
lorsqu’il ne se tient qu’envers ce dont lui
vient la première imposition de son nom, et on dit ainsi
proprement que nous saisissons par l’intellect
lorsque nous appréhendons la quiddité des choses, et
aussi lorsque nous saisissons par l’intellect des
choses qui sont aussitôt connues par l’intellect
une fois connues les quiddités des choses, notamment les
premiers principes, que nous connaissons en connaissant
leurs termes. C’est pourquoi l’intellect est
aussi dit compétence envers les principes. Or, la
quiddité d’une chose est l’objet propre de
l’intellect; aussi, de même que la sensation des
sensibles propres, l’intellection est toujours vraie
dans la connaissance de ce que c’est que (la chose),
comme il est dit au livre III De l’âme.
Par accident, cependant, la fausseté peut ici survenir,
dans la mesure où l’intellect compose et divise
faussement, ce qui arrive de deux façons. Soit il
attribue la définition d’une chose à une autre,
par exemple s’il concevait "animal rationnel
mortel" comme la définition de l’âne; soit il
conjoint entre elles des parties de définitions qui ne
peuvent être conjointes, par exemple s’il concevait
comme définition de l’âne "animal irrationnel
immortel", car cette (affirmation) est fausse:
"un animal irrationnel est immortel". L’on
voit ainsi que la définition ne peut être fausse
qu’en tant qu’elle implique une affirmation
fausse. Ce double mode de fausseté est abordé au livre
V de la Métaphysique. Semblablement, dans les premiers
principes non plus, l’intellect ne se trompe
d’aucune manière. D’où l’on voit que si
l’intellect est entendu selon l’action
d’où lui vient l’imposition du nom d"intellect",
la fausseté n’est pas dans l’intellect. Mais
l’intellect peut être entendu communément
d’une autre manière, selon qu’il s’étend
à toutes ses opérations; il comprend alors
l’opinion et le raisonnement; ainsi il y a de la
fausseté dans l’intellect, mais jamais si la
résolution aux premiers principes se fait correctement.
Et on voit par là la solution aux objections.
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QUESTION 2: LA SCIENCE DE DIEU
(Traduction Père Serge-Thomas Bonino OP, 1996)
ARTICLE 1: La science convient-elle à Dieu? La question porte sur la science de Dieu et on
se demande, premièrement, s’il y a en Dieu science.
Il semble que non.
Objections:
1° Ce qui s’ajoute à autre chose ne peut se
trouver en ce qui est absolument simple. Or Dieu est
absolument simple. Puis donc que la science s’ajoute
à l’essence -car vivre ajoute à être et savoir à
vivre -, il semble qu’il n’y ait pas en Dieu de
science.
2° (Réponse: La science en Dieu ne s’ajoute pas à
l’essence, mais le nom de science manifeste en lui
une autre perfection que le nom d’essence.) En sens
contraire: La perfection est le nom d’une chose. Or,
en Dieu, la science et l’essence sont absolument une
seule chose. Les noms de science et d’essence
manifestent donc la même perfection.
3° Aucun nom ne peut être attribué à Dieu qui ne
signifie sa perfection toute entière. En effet, si un
nom ne la signifie pas toute entière, il n’en
signifie rien puisqu’il n’y a pas en Dieu de
partie, et, par conséquent, ce nom ne peut lui être
attribué. Or le nom de science ne représente pas la
perfection divine toute entière puisque Dieu " est
au dessus de tout nom qu’on lui donne", ainsi
qu’il est dit au livre Des causes. La science ne
peut donc être attribuée à Dieu.
4° La science est l’habitus de la conclusion tandis
que l’intellect est l’habitus des principes,
ainsi u’il ressort de ce que dit le Philosophe au
livre VI de l’Ethique. Or Dieu ne connaît rien par
manière de conclusion car, dans ce cas, son intellect
devrait aller discursivement des principes aux
conclusions ce que saint Denis, au chapitre VII des Noms
divins, écarte même des anges Il n’y a donc pas de
science en Dieu.
5° Tout ce qui est su est su au moyen de quelque chose
de plus connu Or, pour Dieu, une chose n’est pas
plus ou moins connue. Il ne peut donc pas y avoir en Dieu
de science.
6° Algazel dit que la science est l’empreinte du
connaissable dans l’intellect du connaissant Or il
est absolument exclu qu’il y ait en Dieu une
empreinte, d’une part parce qu’elle implique
réception, et, d’autre part, parce qu’elle
implique composition. On ne peut donc attribuer à Dieu
la science.
7° Rien de ce qui dénote une imperfection ne peut être
attribué à Dieu. Or la science dénote une imperfection
puisqu’elle est signifiée à la manière d’un
habitus, c’est-à-dire d’un acte premier, alors
que la considération est signifiée à la manière
d’un acte second, ainsi qu’il est dit au livre
II De l’âme. Or l’acte premier est imparfait
par rapport à l’acte second puisqu’il est en
puissance par rapport à celui-ci. La science ne peut
donc se trouver en Dieu.
8° (Réponse: En Dieu, il n’y a de science
qu’en acte.) En sens contraire: La science de Dieu
est cause des choses Or la science, si on l’attribue
à Dieu, a été en lui de toute éternité. Si donc la
science n’a été en Dieu qu’en acte, il a
produit de toute éternité les choses à
l’existence, ce qui est faux.
9° De tout être en qui se trouve quelque chose qui
correspond à ce que nous concevons dans notre intellect
par le nom de science, nous savons non seulement
qu’il est mais aussi ce qu’il est car la
science est "quelque chose." Or, de Dieu, nous
ne pouvons savoir ce qu’il est mais seulement
qu’il est, comme le dit saint Jean Damascène:
"Il n’y a donc rien qui corresponde en Dieu à
la conception de l’intellect qu’exprime le nom
de science." Il n’y a donc pas en lui de
science.
10° saint Augustin dit que "Dieu, qui échappe à
toute forme, ne peut être accessible à
l’intelligence." Or la science est une certaine
forme que conçoit l’intellect Dieu échappe donc à
cette forme. Il n’y a donc pas de science en Dieu.
11° Intelliger est plus simple et plus digne que savoir.
Or, comme il est dit au livre Des causes, quand nous
affirmons que Dieu est intelligent ou qu’il est une
intelligence, "nous ne le désignons pas par un nom
propre mais par le nom de son premier effet." A bien
plus forte raison le nom de science ne peut-il convenir
à Dieu.
12° La qualité implique une plus grande composition que
la quantité, car la qualité n’inhère dans la
substance que par l’intermédiaire de la quantité
Or nous n’attribuons à Dieu, à cause de sa
simplicité, rien qui appartienne au genre de la
quantité: tout être quantifié a, en effet, des parties.
Puis donc que la science entre dans le genre de la
qualité elle ne doit d’aucune manière être
attribuée à Dieu.
.
En sens contraire:
1° Il est dit en Romains 11, 33: "O profondeur des
richesses de la sagesse et de la science de Dieu..."
2° D’après saint Anselme dans le Monologion,
"il faut attribuer à Dieu tout ce dont la
possession vaut mieux, absolument et pour toute chose,
que la non-possession." Tel est bien le cas de la
science. Il faut donc l’attribuer à Dieu.
3° La science n’exige que trois choses: la
puissance active du connaissant par laquelle il juge des
choses, la chose, connue et l’union des deux Or, il
y a en Dieu une puissance active souveraine, son essence
est souverainement connaissable et, par conséquent, il y
a là l’union des deux. Dieu est donc souverainement
connaissant Preuve de la mineure: Comme il est dit au
livre Des intelligences, "la première substance est
lumière." Or la lumière possède au plus haut
point une vertu active. La preuve en est qu’elle se
diffuse et se multiplie elle-même. Elle est aussi
connaissable au plus haut point, si bien qu’elle
fait connaître même les autres choses. Donc, la
première substance, c’est-à-dire Dieu, tout à la
fois possède une puissance active pour connaître et est
connaissable.
.
Réponse:
Tout le monde attribue à Dieu la science mais de
manière différente. Certains en effet, incapables de
transcender par leur intellect le mode de la science
créée ont cru que la science était en Dieu comme une
sorte de qualité ajoutée à son essence, ainsi que
c’est le cas chez nous C’est absolument erroné
et absurde. En effet, dans cette hypothèse, Dieu ne
serait pas souverainement simple, car il y aurait en lui
composition de substance et d’accident En outre,
Dieu lui-même ne serait pas son être, car, comme le dit
Boèce au livre Des sept jours, "ce qui est peut
participer à quelque chose mais l’être même ne
participe d’aucune manière à quelque chose."
Si donc, Dieu participait à la science comme à une
disposition ajoutée, il ne serait pas lui-même son
propre être. Par conséquent, il tiendrait son être
d’un autre qui serait pour lui la cause de son être
et, dans ce cas, il ne serait pas Dieu.
Aussi, d’autres ont-ils prétendu qu’en
attribuant à Dieu la science ou quelque chose de ce
genre, nous n’introduisions rien en lui, mais que
nous signifiions qu’il est la cause de la science
dans les choses créées, de sorte qu’on dit que
Dieu possède la science parce qu’il répand la
science dans les créatures. Certes, le fait que Dieu
cause la science peut être une raison de la vérité de
la proposition par laquelle nous affirmons que Dieu
possède la science, comme semblent le dire Origène et
saint Augustin Mais il ne peut cependant rendre compte
intégralement de sa vérité, et cela pour deux raisons.
Premièrement, parce qu’avec ce même raisonnement
on pourrait attribuer à Dieu tout ce qu’il cause
dans les choses. Il faudrait donc dire que Dieu se meut
parce qu’il cause le mouvement dans les choses, ce
que cependant on ne dit pas
Deuxièmement, parce qu’on ne dit pas que les
attributs communs aux effets et aux causes sont dans les
causes pour cette raison, c’est-à-dire en raison
des effets, mais plutôt qu’ils sont dans les effets
parce qu’ils se trouvent dans les causes. Par
exemple, le feu communique à l’air la chaleur parce
qu’il est chaud et non l’inverse. Pareillement,
Dieu répand en nous la science parce qu’il a une
nature dotée de science et non l’inverse.
Voilà pourquoi d’autres ont prétendu que la
science et es autres choses de ce genre étaient
attribuées à Dieu par une sorte de similitude de
rapport à la manière dont on lui attribue la colère,
la miséricorde ou les autres passions de ce type. En
effet, il dit que Dieu est en colère lorsqu’il
produit un effet semblable celui d’un homme en
colère, c’est-à-dire lorsqu’il punit, ce qui
st chez nous l’effet de la colère Mais il ne peut,
bien entendu, y avoir en Dieu la passion de colère.
Pareillement, prétendent-ils, on dit que Dieu possède
la science parce qu’il produit un effet semblable à
l’effet produit par celui qui possède la science.
En effet, tout comme les oeuvres de celui qui possède la
science, les oeuvres de la nature, qui sont le fait de
Dieu, procèdent à partir de principes déterminés et
visent des fins déterminées, comme il ressort du livre
II de la Physique. Mais, d’après cette opinion, la
science serait attribuée à Dieu de façon métaphorique,
comme la colère et les autres choses de ce genre ce qui
contredit les affirmations de saint Denis et
d’autres saints Pères.
Il faut, par conséquent, donner une autre réponse et
dire que la science attribuée à Dieu désigne quelque
chose qui est en Dieu C’est aussi le cas pour la vie,
l’essence et les autres attributs de ce type. Ils ne
sont pas différents quant à la chose signifiée mais
seulement quant à notre manière de connaître. En Dieu,
en effet, l’essence, la vie, la science et tous les
attributs de ce type sont absolument la même chose, mais
notre intellect a des concepts différents lorsqu’il
intellige en Dieu la science, la vie et es attributs de
ce type.
Ces concepts ne sont pourtant pas faux. En effet, un
concept de notre intellect est vrai lorsqu’il
représente en vertu l’une certaine ressemblance la
chose intelligée. Sinon, en effet, si rien ne lui
correspondait dans la chose, il serait faux. Or notre
intellect ne peut pas représenter Dieu par ressemblance
comme il représente les créatures. En effet,
lorsqu’il intellige une créature, il conçoit une
certaine forme qui est la similitude de la chose selon
toute sa perfection et ainsi définit-il les choses
qu’il intellige Mais, comme Dieu dépasse à
l’infini notre intellect, une forme conçue par
notre intellect est incapable de représenter
complètement l’essence divine; elle se contente de
l’imiter quelque peu. De la même manière, nous
constatons aussi dans les choses qu sont hors de
l’âme que toute chose, quelle qu’elle soit,
imite Dieu de quelque manière mais imparfaitement, si
bien que les diverses choses imitent Dieu diversement et,
par des formes diverses, représentent l’unique et
simple forme de Dieu. En effet, dans cette forme est
parfaitement uni tout ce qui en fait de perfection existe
dans les créatures sur le mode de la distinction et de
la multiplicité comme aussi toutes les propriétés des
nombres préexistent de quelque manière dans
l’unité et tous les pouvoirs des ministres dans un
royaume sont réunis dans le pouvoir du roi Mais,
s’il existait une chose qui représentât
parfaitement Dieu, elle ne pourrait qu’être unique,
car elle le représenterait d’une seule manière et
par une seule forme. Voilà pourquoi il n’y a
qu’un seul Fils qui est l’image parfaite du
Père. Pareillement aussi notre intellect représente la
perfection divine par divers concepts, car chacun pris en
particulier est imparfait. Si, en effet, l’un
d’eux était parfait, il n’y en aurait
qu’un, tout comme il n’y a qu’un verbe de
l’intellect divin. Il y a donc dans notre intellect
plusieurs concepts qui représentent l’essence
divine de telle manière que l’essence divine
correspond à chacun d’eux comme une chose
correspond à son image imparfaite. Par conséquent, tous
ces concepts de l’intellect sont vrais bien
qu’ils soient plusieurs pour une seule chose. Et
comme les noms ne signifient les choses que par
l’intermédiaire du concept, ainsi qu’il est
dit au livre I du Périherménéias on donne plusieurs
noms à une seule chose selon les différentes manières
de connaître ou, ce qui revient au même, selon les
différentes raisons formelles. Mais tous ces noms
quelque chose correspond dans la chose.
Solutions:
1° La science ne s’ajoute à l’étant que
parce que intellect saisit de façon distincte la science
d’un sujet et son essence. L’addition
présuppose, en effet, une distinction. Puis donc
qu’en Dieu science et essence ne se distinguent,
ainsi qu’il sort de ce qu’on a dit, que selon
notre manière d’intelliger, la science en lui ne
s’ajoute à l’essence que selon notre manière
intelliger.
2° On ne peut dire en vérité qu’en Dieu la
science signifie une autre perfection que l’essence.
Mais on peut dire qu’elle est signifiée à la
manière d’une autre perfection parce que notre
intellect applique ces noms à Dieu en fonction des
divers concepts qu'il a de lui.
3° Les noms étant les signes des concepts, un nom
signifie la totalité d’une chose selon que
l’intellect l’intellige. Or, notre intellect
peut intelliger Dieu tout entier mais pas totalement. Il
ut l’intelliger tout entier puisqu’il est
nécessaire qu’on intellige Dieu soit tout soit rien,
du fait qu’il n’y a pas en lui de parties de
tout. Mais je dis qu’il ne peut l’intelliger
totalement parce qu'il ne le connaît pas aussi
parfaitement qu’il est connaissable dans sa nature.
Par exemple, celui qui connaît de manière probable,
c’est-à-dire parce que tout le monde le dit. La
conclusion: "La diagonale est incommensurable au
côté" ne la connaît pas totalement, car il ne
parvient pas à la connaître aussi parfaitement
qu’elle est connaissable, bien qu’il la
connaisse toute entière, n’ignorant aucune de ses
parties. Donc, de la même manière, les noms attribués
à Dieu le signifient tout entier mais pas totalement.
4° Ce qui est en Dieu sans aucune imperfection se trouve
dans les natures avec quelque défaut. C’est la
raison pour laquelle il est nécessaire, si nous
attribuons à Dieu quelque chose qui se trouve dans les
créatures, que nous écartions tout ce qui relève de
l’imperfection pour que demeure seulement ce qui
appartient à la perfection, car c’est par cela
seulement que la créature imite Dieu. J’affirme
donc que la science qui se trouve en nous comporte de la
perfection et de l’imperfection. A sa perfection se
rattache sa certitude, car ce qui est su est connu avec
certitude. Mais à son imperfection se rattache le fait
que l’intellect aille discursivement des principes
aux conclusions sur lesquelles porte la science. En effet,
la seule raison de ce discours est que l’intellect
qui connaît les principes ne connaît les conclusions
qu’en puissance, car s’il les connaissait en
acte, il n’y aurait pas ici de discours puisque le
mouvement n’est que le passage de la puissance à
l’acte. On parle donc de science en Dieu en raison
de la certitude relative aux choses connues, mais non en
raison du discours dont on vient de parler, lequel
d’ailleurs, comme le dit saint Denis, ne se trouve
pas non plus chez les anges.
5° Il est vrai qu’à considérer le mode du
connaissant, une chose n’est pas pour Dieu plus ou
moins connue, car il voit toute chose d’un même
regard. Mais, à considérer le mode de la chose connue,
Dieu connaît certains êtres qui sont plus connaissables
en eux-mêmes et d’autres qui le sont moins. Par
exemple, entre toutes les choses, son essence est
connaissable au plus haut degré. Par elle, il connaît
toute chose mais non par un discours puisqu’en
voyant son essence il voit du même coup toute chose.
Donc, même du point de vue de l’ordre que l’on
peut considérer dans la connaissance divine du côté
des objets connus, l’idée de science est sauve en
Dieu, car il connaît lui-même, d’une manière
toute spéciale, toutes choses par leur cause.
6° Cette affirmation d’Algazel doit s’entendre
de notre science. Chez nous, en effet, la science
s’acquiert par le fait que les choses impriment
leurs similitudes dans nos âmes. Mais c’est
l’inverse pour la connaissance de Dieu les formes
dérivent à partir de son intellect dans toutes les
créatures. Donc, de même que la science est en nous une
empreinte des choses dans nos âmes, de même,
inversement, les formes des choses ne sont qu’une
certaine empreinte de la science divine dans les choses.
7° La science que l’on pose en Dieu ne se réalise
pas par manière d'habitus mais plutôt par manière
d’acte, car c’est toujours en te que Dieu
connaît toute chose.
8° L’effet ne procède de la cause agente que
conformément à la nature de celle-ci. Voilà pourquoi
tout effet qui procède par intermédiaire d’une
science dépend de la détermination de cette science qui
fixe ses propriétés. Les choses dont la science de Dieu
est la cause ne se produisent donc qu’au moment où
Dieu a terminé qu’elles se produiraient. C’est
la raison pour laquelle il n'est pas nécessaire que les
choses soient de toute éternité, bien que la science de
Dieu soit en acte de toute éternité.
9° On dit que l’intellect sait d’une chose ce
qu’elle est lorsqu’il la finit, c’est-à-dire
lorsqu’il conçoit à propos de cette chose une
forme qui corresponde en tout à la chose elle-même. Or,
il ressort de ce qu’on a déjà dit que tout ce que
notre intellect conçoit de Dieu ne le représente
qu’imparfaitement. Voilà pourquoi ce qu’est
Dieu lui-même nous demeure toujours caché la plus haute
connaissance que nous puissions avoir de Dieu ici-bas est
de connaître que Dieu est au-dessus de tout ce que nous
connaissons de lui, comme il ressort de ce que dit saint
Denis au ch. I de la. Théologie mystique.
10° Si on dit que Dieu "échappe à toute forme de
notre intellect", ce n’est pas qu’une
forme de notre intellect ne puisse quelque manière le
représenter mais c’est qu’aucune ne le
présente parfaitement, comme il est dit au livre IV de
la Métaphysique, "la définition la notion que le
nom signifie." Le nom, au sens propre, une chose est
donc ce dont le signifié est la définition de cette ose.
Or, comme, ainsi qu’on l’a dit, aucune notion
signifiée par le nom ne définit Dieu lui-même, aucun
des noms donnés par nous n’est proprement son nom
mais c’est proprement le nom de créature qui est
définie par la notion signifiée par ce nom.
11° Toutefois, ces noms, qui sont des noms de créatures,
sont attribués à Dieu parce que sa similitude est de
quelque manière représentée dans les créatures.
12° La science attribuée à Dieu n’est pas une
qualité. D’ailleurs, la qualité qui advient à la
quantité est une qualité corporelle et non une qualité
spirituelle comme l’est la science.
.
ARTICLE 2: Dieu se connaît-il lui-même?
Objections:
Il semble que non.
1° Le connaissant est mis en relation
avec le connu par sa connaissance Or, comme le dit Boèce
au livre De la Trinité, "l’essence en Dieu
contient l’unité et la relation fait la
multiplicité de la trinité" des personnes. Il faut
donc qu’en Dieu le connu soit personnellement
distinct du connaissant. Or, la distinction des personnes
en Dieu est incompatible avec une tournure réflexive En
effet, on ne dit pas que le Père s’est engendré
parce qu’il a engendré le Fils. On ne doit donc pas
accorder que Dieu se connaisse lui-même.
2° Il est dit au livre Des causes que "tout être
connaissant sa propre essence revient à son essence par
un retour complet." Or, Dieu ne revient pas à son
essence puisqu’il n’en sort jamais et
qu’il ne peut y avoir de retour là où il n’y
a pas d’abord eu un départ. Dieu ne connaît donc
pas son essence et, par conséquent, il ne se connaît
pas lui-même.
3° La connaissance est l’assimilation du
connaissant à la chose connue Or, rien n’est
semblable à soi-même car, comme le dit Hilaire, "il
n’y a pas de ressemblance à l’égard de soi-même."
Dieu ne se connaît donc pas lui-même.
4° Il n’y a de science que de l’universel. Or,
Dieu n’est pas un universel, car tout universel est
le résultat d’une abstraction. Or, , comme Dieu est
absolument simple, il n’est pas possible d’en
abstraire quelque chose. Dieu ne se connaît donc pas lui-même.
5° Si Dieu avait science de lui-même, il
s’intelligerait lui-même puisque intelliger est
plus simple que savoir et doit pour cela être davantage
attribué à Dieu. Or, Dieu ne s’intellige pas. Il
n’a donc pas non plus science de lui-même. Preuve
de la mineure: saint Augustin dit à la q. 16 du Livre
des 83 questions que "tout ce qui s'intellige se
comprend." Or, seul ce qui est fini peut être
compris, ainsi qu’il ressort de ce que dit saint
Augustin au même endroit. Dieu ne s’intellige donc
pas.
6° saint Augustin, au même endroit, fait le
raisonnement suivant: "Notre intellect ne veut pas
être infini, quand bien même il le pourrait, parce
qu’il veut être connu de lui-même." On en
déduit que ce qui veut se connaître ne veut pas être
infini. Or, Dieu veut être infini puisqu’il est
infini. En effet, s’il était quelque chose qu'il ne
voudrait pas être, il ne serait pas souverainement
bienheureux. Il ne veut donc pas être connu de lui-même
et, par conséquent, il ne se connaît pas.
7° (Réponse: Bien que Dieu soit absolument infini et
veuille être absolument infini, il n’est cependant
pas infini pour lui-même mais fini et il ne veut pas non
plus être infini pour lui-même en ce sens.) En sens
contraire: Comme il est dit au livre III de la Physique,
une chose est dite infinie lorsqu’on ne peut pas la
franchir et finie lorsqu’on peut la franchir. Or,
comme il est trouvé au livre VI de la Physique,
l’infini ne peut être franchi ni par un être fini
ni par un être infini. Donc, Dieu, tout infini
qu’il soit, ne peut pas être fini pour lui-même.
8° Ce qui est bon pour Dieu est bon absolument. Donc, ce
qui est fini pour Dieu est aussi fini absolument. Or,
Dieu n’est pas fini absolument. Il n’est donc
pas non plus fini pour lui-même.
9° Dieu ne connaît que pour autant qu’il est en
rapport avec lui-même. Si donc il est fini pour lui-même,
il se connaîtra lui-même de façon finie. Or, Dieu
n’est pas fini. Il se connaîtra donc autrement
qu’il n’est et, par conséquent, il aura de lui-même
une connaissance fausse.
10° Parmi ceux qui connaissent Dieu, un tel le connaît
plus qu’un autre parce que la manière de connaître
de celui-ci l’emporte sur la manière de connaître
de l’autre. Or, Dieu se connaît infiniment plus que
ne le connaît quelqu’un d’autre. La manière
dont il se connaît est donc infinie. Il se connaît donc
lui-même infiniment et, par conséquent, il n’est
pas fini pour lui-même.
11° Au Livre des 83 questions, saint Augustin démontre
de la manière suivante que quelqu’un ne peut pas
connaître une chose plus qu’un autre: "Quiconque
connaît une chose autrement qu’elle est se trompe,
et quiconque se trompe ne connaît pas la chose sur
laquelle il se trompe. Donc quiconque connaît une chose
autrement qu’elle est, ne la connaît pas. Une chose
ne peut donc être connue que comme elle est." Puis
donc qu’une chose n’est que d’une seule
manière, tous la connaissent d’une seule manière
et c’est pourquoi personne ne connaît une chose
mieux qu’un autre. Si donc Dieu se connaissait lui-même,
il ne se connaîtrait pas plus que les autres ne le
connaissent et, dans ce cas, il y aurait un point sur
lequel la créature s’égalerait au Créateur ce qui
est absurde.
En sens contraire:
Au ch. VII des Noms divins, saint Denis dit que "la
divine sagesse en se connaissant elle-même connaît
toutes les autres choses." Dieu se connaît donc
surtout lui-même.
Réponse:
Affirmer qu’une chose se connaît elle-même,
c’est affirmer qu’elle est à la fois le
connaissant et le connu. Donc, pour voir de quelle
manière Dieu se connaît lui-même, il faut considérer
ce qui fait qu’une chose est connaissante et connue.
Il faut donc savoir qu’une chose est trouvée
parfaite de deux manières:
1° Premièrement, en raison de la perfection de son
être, lequel lui appartient en vertu de son espèce
propre. Mais l’être spécifique d’une chose
est distinct de l’être spécifique d’une autre
chose en toute chose créée, il y a, pour une perfection
de ce type, un manque par rapport la perfection absolue
proportionnel à la perfection qu’il y a dans les
autres espèces. Par conséquent, la perfection de
n’importe quelle chose considérée en elle-même
est imparfaite en tant qu’elle est une partie de la
perfection de l’univers tout entier, laquelle
résulte de la réunion des perfections des choses
singulières.
2° Aussi, pour qu'il y ait un remède à cette
imperfection, existe-t-il un autre type de perfection
dans les choses créées en tant que la perfection qui
est propre à une chose se retrouve dans une autre.
C’est la perfection du connaissant en tant
qu’il est connaissant, car une chose est connue du
connaissant pour autant qu’elle est elle-même de
quelque manière dans le connaissant.
Voilà pourquoi il est dit au livre III De l’âme
que "l’âme est de quelque manière toute chose",
car elle est de nature connaître toute chose. De cette
manière, il est possible que la perfection de
l’univers tout entier ciste dans une seule chose.
Aussi l’ultime perfection laquelle me peut parvenir
consiste-t-elle, d’après les philosophes, à ce que
soit reproduit en elle tout l’ordre de
l’univers et de ses causes. Ils en ont même fait la
fin dernière de l’homme qui, après nous,
consistera dans la vision de Dieu, car, d’après
Grégoire, "qu’y a-t-il que ne voient pas celui
qui voient celui qui voit toutes choses ?
Mais la perfection d’une chose ne peut être dans
une autre chose avec l’être déterminé
qu’elle avait dans la première. Pour qu’elle
soit de nature à être dans une autre chose, il faut
donc qu’elle soit considérée indépendamment de ce
qui est de nature à le déterminer. Etant donné que les
formes et les perfections des choses sont déterminées
par la matière, il s’ensuit qu’une chose est
connaissable pour autant qu’elle est séparée de la
matière. Il faut donc que ce en quoi est reçue cette
perfection de la chose soit, aussi, immatériel. Si, en
effet, il était matériel, la perfection serait reçue
en lui avec un être déterminé et par conséquent elle
ne serait pas en lui en tant qu’elle est
connaissable, c’est-à-dire de telle manière que,
demeurant la perfection d’une chose, elle soit de
nature à être dans une autre.
Les anciens philosophes qui ont posé que le semblable
était connu par le semblable se sont donc trompés
lorsqu’ils en ont conclu que l’âme qui
connaît toutes choses était matériellement constituée
de toutes ces choses, de sorte qu’elle connût la
terre par la terre, l’eau par l’eau et ainsi de
suite. Ils ont en effet pensé que la perfection de la
chose connue devait être dans le connaissant selon
qu’elle a un être déterminé dans sa nature propre.
Mais ce n’est pas ainsi que la forme de la chose
connue est reçue dans le connaissant. Aussi le
Commentateur dit-il au livre III De l’âme que les
formes ne sont pas reçues de la même manière dans
l’intellect possible et dans la matière première,
car il faut que ce qui est reçu dans l’intellect
connaissant le soit de façon immatérielle. Voilà
pourquoi nous voyons que la connaissance se réalise dans
les choses en fonction du degré d’immatérialité
qu’il y a en elles. En effet, les plantes et les
autres êtres qui leurs sont inférieurs ne peuvent rien
recevoir de façon immatérielle et c’est pourquoi
ils sont privés de toute connaissance, comme il ressort
du livre II De l’âme. Le sens, lui, reçoit bien
les espèces sans matière, mais il les reçoit cependant
avec les conditions de la matière. Quant à
l’intellect, les espèces qu’il reçoit sont
dépouillées même des conditions de la matière.
Il y a aussi, de la même manière, un ordre dans les
choses connaissables. En effet, comme le dit le
Commentateur, les choses matérielles ne sont
intelligibles que parce que nous les rendons telles, car
elles ne sont intelligibles qu’en puissance et elles
sont rendues intelligibles en acte par la lumière de
l’intellect agent comme les couleurs, elles aussi,
sont rendues visibles en acte par la lumière du soleil
En revanche, les choses immatérielles sont intelligibles
par elles-mêmes. Elles sont donc davantage connues par
nature, même si elles sont moins connues pour nous.
Puis donc que Dieu, du fait qu’il est entièrement
exempt toute potentialité, est au plus haut degré de
séparation d’avec la matière, il s’ensuit
qu’il est lui-même au plus haut point capable de
connaître et au plus haut point connaissable. Sa nature
est donc connaissable pour autant qu’il possède
l’être réellement et, comme Dieu est pour autant
qu’il possède sa propre nature, il connaît aussi
pour autant qu’il la possède comme celui qui est au
plus haut degré connaissant. Aussi, Avicenne dit-il au
livre VIII de sa Métaphysique que Dieu "s’intellige
et se saisit lui-même parce que sa quiddité
dépouillée (entendons de la matière) appartient à la
chose qu’il est lui-même ".
Solutions:
1° La trinité des personnes est due en Dieu aux
relations qui existent réellement en lui, c’est-à-dire
aux relations l’origine. Or, la relation qui est
connotée dans l’affirmation selon laquelle Dieu se
connaît lui-même n’est pas une relation réelle
mais seulement une relation de raison. Chaque fois, en
effet, que le même est référé à lui-même, cette
relation n’est pas quelque chose dans la réalité
mais n’existe que dans la raison puisqu’une
relation réelle exige deux termes.
2° L’expression par laquelle on affirme que celui
qui se connaît revient à sa propre essence est une
expression métaphorique. En effet, comme on le démontre
au livre VII de la Physique, il n’y a as de
mouvement dans l'intellection. Il n’y a donc pas là
non plus, à proprement parler, de départ ou de retour.
Cependant, on lit qu’il y a là un processus ou un
mouvement dans la mesure où, partir d’un objet
connaissable, on parvient à un autre. Cela se fait chez
nous au moyen d’une sorte de discours en fonction
duquel il y a dans notre âme, lorsqu’elle se
connaît elle-même, me sortie et un retour. En effet,
dans un premier temps, l’acte sortant de l’âme
a pour terme l’objet puis, dans un second temps, l'âme
fait retour sur l’acte et finalement sur la
puissance et l’essence, étant donné que les actes
sont connus à partir des objets et les puissances par
les actes.
En revanche, dans la connaissance divine, ainsi
qu’on l’a dit précédemment il n’y a pas
de discours, comme si Dieu parvenait à ce qu’il
ignore au moyen de ce qu’il connaît. On peut
cependant, du côté des objets, découvrir une sorte de
mouvement circulaire dans la connaissance de Dieu: en
connaissant sa propre essence, Dieu voit les autres
choses et en elles il voit la ressemblance de sa propre
essence. Il fait ainsi de quelque manière retour à son
essence, mais ce n’est pas en connaissant sa propre
essence à partir des autres choses comme c’était
le cas pour notre âme.
Il faut cependant savoir que le retour à sa propre
essence ne signifie rien d’autre dans le livre Des
causes que le fait pour une chose de subsister en elle-même.
En effet, les formes qui ne subsistent pas en elles-mêmes
sont répandues sur autre chose et ne sont d’aucune
manière recueillies en elles-mêmes. Au contraire, les
formes qui subsistent en elles-mêmes sont répandues sur
les autres choses pour les parfaire ou exercer sur elles
une influence mais de telle manière qu’elles
demeurent par soi en elles-mêmes. C’est de cette
manière que Dieu fait parfaitement retour à son essence
car, en même temps qu’il pourvoit à toute chose et
pour cela sort et va de quelque manière vers toute chose,
il demeure fixe en lui-même et ne se mélange pas au
reste.
3° La ressemblance qui est une relation réelle exige
que les termes soient distincts, mais pour celle qui
n’est qu’une relation de raison il suffit
d’une distinction de raison entre les termes
semblables.
4° L’universel est intelligible parce qu’il
est séparé de la matière. Aussi les choses qui ne sont
pas séparées de la matière par l’activité de
notre intellect mais qui sont par elles-mêmes libres de
toute matière sont-elles connaissables au plus haut
degré. Dieu est donc connaissable au plus haut degré,
bien qu’il ne soit pas un universel.
5° Dieu à la fois a science de lui-même,
s’intellige et se comprend lui-même bien
qu’absolument parlant il soit infini. En effet, il
n’est pas infini au sens privatif car, en ce sens,
la notion d’infini s’applique à la quantité
dont une partie fait suite à une autre partie et cela
jusqu’à l’infini. Si donc il fallait
connaître la quantité sous l’aspect de son
infinité, c’est-à-dire la connaître partie après
partie, on ne pourrait d’aucune manière la
comprendre, car on ne pourrait jamais arriver à la fin
puisqu’elle n’a pas de fin. Mais Dieu est dit
infini au sens négatif, c’est-à-dire parce que son
essence n’est pas limitée par quelque chose. En
effet, toute forme reçue en quelque chose reçoit une
limite correspondant au mode du récepteur. Puis donc que
l’être divin n’est pas reçu dans quelque
chose du fait qu’il est son propre être, son être
n’est pas fini de ce point de vue et c’est
pourquoi on dit que son essence est infinie. Et comme en
tout intellect créé la puissance cognitive est finie du
fait qu’elle est reçue en quelque chose, notre
intellect ne peut parvenir à connaître Dieu aussi
clairement qu’il est connaissable et pour cela il ne
peut pas le comprendre parce qu’il ne parvient pas
au bout de la connaissance de Dieu, ce qui est le sens de
comprendre, comme on l’a dit plus haut Par contre,
la puissance cognitive de Dieu étant infinie de la même
manière que son essence est infinie, sa connaissance a
une efficacité aussi grande que son essence. Voilà
pourquoi Dieu parvient à se connaître parfaitement. Et,
si on dit qu’il se comprend, ce n’est pas que
cette compréhension fixerait une limite à l’objet
connu, mais c’est à cause de la perfection de cette
connaissance à laquelle rien ne manque.
6° Notre intellect, étant par sa nature fini, ne peut
comprendre, c’est-à-dire connaître parfaitement,
quelque chose d’infini. Par conséquent, une fois
supposée cette nature, l’argument de saint Augustin
est valable. Mais la nature de l’intellect divin est
autre et c’est pourquoi cet argument n’est pas
concluant.
7° En rigueur de terme, Dieu n’est à proprement
parler fini ni pour les autres ni pour lui-même. Mais on
dit qu’il est fini pour lui-même parce qu’il
est connu de lui-même à la manière dont quelque chose
de fini est connu par un intellect fini. En effet, de
même qu’un intellect fini peut parvenir au terme de
la connaissance d’une chose finie, de même
l’intellect de Dieu parvient au terme de la
connaissance de lui-même Quant à la définition de
l’infini comme infranchissable, elle concerne
l’infini pris au sens privatif, qui n’a rien à
voir ici.
8° Si une chose, comparée à Dieu, mérite un attribut
désignant une perfection dans l’ordre quantitatif,
elle le mérite absolument. Par exemple, si elle est
grande comparée à Dieu, il s’ensuit qu’elle
est grande absolument. Mais cette inférence n’est
pas valable pour les attributs qui désignent une
imperfection. En effet, si une chose, comparée à Dieu,
est petite, il ne s’ensuit pas qu’elle soit
petite absolument, car, comparées à Dieu, toutes les
choses ne sont rien et cependant elles ne sont pas rien
absolument Donc, ce qui est bon comparé à Dieu est bon
absolument mais ce qui est fini pour Dieu n’est pas
nécessairement fini absolument, car être fini relève
d’une sorte d’imperfection alors que le bien
désigne une perfection. Dans les deux cas cependant, ce
qui mérite tel attribut au jugement de Dieu, le mérite
absolument.
9° La proposition "Dieu se connaît lui-même de
façon finie" peut avoir deux sens:
En un premier sens, le mode fini se rapporte à la chose
connue. La proposition signifie alors que Dieu connaît
qu’il est fini et, en ce sens, elle est fausse car,
dans ce cas, la connaissance de Dieu serait fausse.
En un second sens, le mode fini se rapporte au
connaissant. Dans ce cas, la proposition peut encore
avoir deux sens. En un premier sens, l’expression
"de façon finie" ne signifie rien d’autre
que " parfaitement": connaît de façon finie
celui qui parvient au terme de la connaissance. En ce
sens Dieu se connaît lui-même de façon finie En un
second sens, l’expression "de façon finie"
porte sur l’efficacité de la connaissance. De ce
point de vue, Dieu se connaît de façon infinie parce
que sa connaissance est infiniment efficace. Cependant,
le fait que Dieu soit fini pour lui-même au sens que
l’on vient de dire ne permet pas de conclure
qu’il se connaît de façon finie, si ce ‘est
au sens où on vient de dire que c’était vrai.
10° Cet argument est valable dans la mesure où
l’expression "de façon finie" porte sur
l’efficacité de la connaissance et il est clair que,
dans ce cas, Dieu ne se connaît pas de façon finie.
11° Lorsque nous affirmons qu’un tel connaît plus
qu’un autre, cela peut avoir deux sens.
En un premier sens, "plus" porte sur mode de la
chose connue. Dans ce cas, aucun des connaissants en
connaît plus qu’un autre sur la chose connue en
tant qu’elle est connue. En effet, quiconque
attribue la chose connue plus ou moins que ne comporte la
nature de celle-ci se trompe et ne connaît pas.
En un second sens, "plus" peut se rapporter au
mode du connaissant. Dans ce cas, un tel connaît plus
qu’un autre parce qu’il connaît avec plus de
pénétration que celui-ci, comme l'ange par rapport
l’homme et Dieu par rapport l’ange, et cela
cause d’une plus grande puissance de connaître.
Il faut faire la même distinction pour l’expression
"connaître la chose autrement qu’elle est
" qui entre dans la preuve. Si, en effet, "autrement"
qualifie la chose connue, aucun connaissant ne connaît
la chose autrement qu’elle est, car ce serait
connaître que chose est autrement qu’elle est. Mais
s’il qualifie le connaissant, alors il est vrai que
tout connaissant connaît la réalité matérielle
autrement qu’elle est, car la chose qui a une
existence matérielle est connue que de façon
immatérielle.
.
ARTICLE 3: Dieu connaît-il les choses autres que lui?
Objections:
Il semble que non.
1° Le connu est la perfection du
connaissant. Or, rien d’autre que Dieu lui-même ne
peut être la perfection de Dieu, sinon il y aurait
quelque chose de plus noble que Dieu. Rien d’autre
que Dieu ne peut donc être connu par Dieu.
2° (Réponse: Une chose ou une créature, en tant
qu’elle est connue de Dieu, ne fait qu’un avec
lui.) En sens contraire: Une créature ne fait qu’un
avec Dieu qu’en tant qu’elle est en lui. Si
donc Dieu ne connaît la créature qu’en tant
qu’elle ne fait qu’un avec lui, il ne
connaîtra la créature qu’en tant qu’elle est
en lui. Par conséquent, il ne la connaîtra pas dans sa
nature propre.
3° Si l’intellect divin connaît la créature, il
la connaît soit par son essence soit par quelque chose
d’autre qui lui est extérieur. S’il la
connaissait par un médium extérieur et différent de
lui, il s’ensuivrait, du fait que tout médium par
lequel on connaît est la perfection du connaissant (le
médium est, en effet, la forme du connaissant en tant
que connaissant, comme on le voit pour l’espèce de
la pierre dans la pupille), que quelque chose
d’extérieur Dieu serait sa perfection, ce qui est
absurde. Mais s’il connaît la créature au moyen de
son essence, il s’ensuivra, du fait que son essence
est autre chose que la créature, qu’il connaîtra
l’une partir de l’autre. Or tout intellect qui
connaît une chose partir d’une autre est un
intellect discursif et raisonneur Il y a donc un discours
dans l’intellect divin et, dans ce cas, celui-ci
sera imparfait ce qui est absurde.
4° Le médium par lequel une chose est connue doit être
proportionné à ce qui est connu par lui Or,
l’essence divine n’est pas proportionnée à la
créature puisqu’elle la dépasse à l'infini et
qu’il n’y a pas de proportion entre le fini et
l’infini. Dieu ne peut donc pas connaître la
créature en connaissant son essence.
5° Au livre XI de la Métaphysique, le Philosophe prouve
que Dieu se connaît seulement lui-même Or, "
seulement " signifie la même chose que "pas
avec un autre." Dieu ne connaît donc pas
d’autres choses que lui.
6° Si Dieu connaît d’autres choses que lui, alors
qu’il se connaît déjà lui-même, il se connaîtra
donc lui-même et connaîtra les autres choses soit par
la même raison formelle soit par des raisons formelles
différentes. Si c’est par la même raison formelle,
il s’ensuit, puisqu’il se connaît lui-même
par son essence, qu’il connaîtra aussi les autres
choses par leur essence, ce qui est impossible Si
c’est par des raisons formelles différentes, on en
arrivera, puisque la connaissance du connaissant dépend
de la raison formelle par laquelle il connaît à trouver
de la multiplicité et de la diversité dans la
connaissance de Dieu, ce qui répugne à la simplicité
divine. Dieu ne connaît donc d’aucune manière la
créature.
7° La distance entre la créature et Dieu est plus
grande que celle entre la personne du Père et la nature
de la déité. Or, ce n’est pas par la même raison
formelle que Dieu connaît qu’il est Dieu et
qu’il est Père. En effet, dans la proposition
"Il connaît qu’il est Père" est incluse
la notion de Père qui n’est pas incluse dans la
proposition "Il connaît qu’il est Dieu."
A bien plus forte raison, si Dieu connaît la créature,
ce sera par des raisons formelles différentes qu’il
se connaîtra lui-même et qu’il connaîtra la
créature, ce qui est absurde, comme on l’a prouvé.
8° Les principes de l’être et du connaître sont
les mêmes. Or, comme le dit saint Augustin ce n’est
pas par le même principe que le Père est Père et
qu’il est Dieu. Ce n’est donc pas par le même
principe que le Père connaît qu’il est Père et
connaît qu’il est Dieu. A bien plus forte raison
n’est-ce pas par le même principe qu’il se
connaît et qu’il connaît la créature, s’il
est vrai qu’il connaît la créature.
9° La connaissance est l’assimilation du
connaissant à la chose connue Or, la ressemblance entre
Dieu et la créature est très réduite puisque la
distance entre eux est très grande Dieu a donc une
connaissance très réduite ou nulle des créatures.
10° Tout ce que Dieu connaît, il le voit. Or, comme le
dit saint Augustin dans le Livre des 83 questions. Dieu
ne voit rien en dehors de lui. Il ne connaît donc rien
en dehors de lui.
11° Le rapport de la créature à Dieu est identique à
celui du point à la ligne. Aussi Trismégiste a-t-il dit
que "Dieu est une sphère intelligible dont le
centre est partout et la circonférence nulle part",
le centre désignant, comme l’explique Alain, la
créature. Or, la ligne ne perd rien de sa quantité si
on lui retire un point. Dieu ne perd donc rien non plus
de sa perfection si on lui soustrait la connaissance de
la créature. Or, tout ce qui est en Dieu appartient à
sa perfection puisque rien n’est en lui de façon
accidentelle. Dieu n’a donc pas connaissance des
créatures.
12° Tout ce que Dieu connaît, il le connaît de toute
éternité parce que sa science ne varie pas. Or, tout ce
qu’il connaît est de l’étant puisqu’il
n’y a de connaissance que de l’étant. Tout ce
que Dieu connaît a donc existé de toute éternité. Or,
aucune créature n’a existé de toute éternité.
Dieu ne connaît donc aucune créature.
13° Tout ce qui est parfait par quelque chose
d’autre a en soi une puissance passive par rapport
à cette chose car la perfection est comme la forme de ce
qui est parfait. Or, Dieu n’a pas en lui de
puissance passive. Celle-ci est, en effet, principe de
changement, lequel est étranger à Dieu. Dieu n’est
donc pas parfait par quelque chose d’autre que lui.
Or la perfection du connaissant dépend du connaissable,
car la perfection du connaissant réside en ce qu’il
connaît en acte, c’est-à-dire le connaissable.
Dieu ne connaît donc pas autre chose que soi.
14° Comme il est dit au livre IV de la Métaphysique
"ce qui meut est par nature antérieur a ce qui est
mû." Or, de même que le sensible meut le sens,
ainsi qu’il est dit au même endroit, de même
l’intelligible meut l’intellect. Donc, si Dieu
intelligeait quelque chose d’autre que lui, il
s’ensuivrait que quelque chose lui serait antérieur,
ce qui est absurde.
15° Tout ce qui est connu produit un certain plaisir
dans le connaissant. Aussi est-il dit au début de la
Métaphysique, selon la version de certains livres, que
"tous les hommes ont par nature le désir de savoir
et le signe en est le plaisir des sens." Si donc
Dieu connaissait quelque chose d’autre que lui-même,
cette autre chose serait cause de plaisir en lui, ce qui
est absurde.
16° Une chose n’est connue que dans la mesure où
elle est un étant. Or, la créature a davantage de non-être
que d’être, comme il ressort de ce que dit Ambroise
et de nombreuses paroles des saints Pères. La créature
est donc pour Dieu davantage inconnue que connue.
17° Une chose n’est saisie que pour autant
qu’elle a raison de vrai, tout comme elle n’est
désirée que pour autant qu’elle a raison de bien.
Or, les créatures visibles sont comparées dans Ecriture
au mensonge, ainsi qu’il ressort de Si 24, 2: "Celui
qui prête attention aux visions mensongères est comme
celui qui saisit le vent et poursuit le feu." Les
créatures sont donc pour Dieu avantage inconnues que
connues.
18° (Réponse: La créature n’est appelée un non-être
que par rapport à Dieu.) En sens contraire: La créature
n’est connue de Dieu qu’en tant qu’elle
est en rapport avec lui. Si, par conséquent, la
créature, en tant qu’elle est en rapport avec Dieu,
est mensonge, non-être et donc inconnaissable, elle ne
pourra en aucune manière être connue de Dieu.
19° Rien n’est dans l’intellect qui ne soit
d’abord dans le sens Or, il n’y a pas à poser
en Dieu de connaissance sensible, puisque celle-ci est
matérielle. Dieu n’intellige donc pas les choses
créées puisqu’elles ne sont pas d’abord dans
le sens.
20° Les choses sont surtout connues par leurs causes et
tout spécialement par les causes qui constituent leur
être. Or, parmi les quatre causes, la cause efficiente
et la fin sont les causes du devenir de la chose tandis
que la forme et la matière sont les causes de son être
puisqu’elles entrent dans sa constitution. Or, Dieu
est seulement cause efficiente et cause finale des choses.
Ce qu’il connaît des créatures est donc très
réduit.
En sens contraire:
1° He 4, 13: "Toutes choses sont nues et à
découvert à ses yeux ".
2° Dès que l’un des termes d’une relation est
connu, l’autre l’est aussi. Or, le principe et
ce qui dépend du principe sont des termes relatifs. Puis
donc que Dieu est le principe des choses par son essence,
en connaissant son essence, il connaît les créatures.
3° Dieu est tout-puissant. Pour la même raison il doit
donc être dit omniscient. Il connaît donc non seulement
les choses dont on peut jouir mais aussi celles dont on
se sert.
4° Anaxagore a posé que l’intellect "est sans
mélange afin de connaître toutes choses" et le
Philosophe l’en félicite au livre III De
l’âme. Or, l’intellect divin est au plus haut
degré sans mélange et pur. Il connaît donc toutes
choses au plus haut degré, pas seulement lui-même mais
aussi les autres.
5° Plus une substance est simple, plus nombreuses sont
les formes qu’elle comprend. Or Dieu est une
substance absolument simple. Il comprend donc les formes
de toutes les choses. Il connaît donc toutes les choses
et pas seulement lui-même.
6° D’après le Philosophe, "la cause
d’une perfection la possède elle-même davantage
que son effet." Or Dieu est pour tous ceux qui
connaissent la cause de la connaissance des créatures.
Il est, en effet, "la lumière qui illumine tout
homme venant en ce monde" (Jean 1, 9). Il connaît
donc lui-même au plus haut degré les créatures.
7° Comme saint Augustin le prouve au livre De la
Trinité, rien n’est aimé s’il n’est
connu. Or, Dieu "aime toutes les choses qui ont
" (Sg 11, 25). Il connaît donc aussi toute chose.
8° Il est dit dans le Psautier: "Celui qui a formé
l’oeil ne voit-il pas?" et on attend une
réponse positive. Donc, Dieu qui a tout fait considère
et connaît tout.
9° Il est dit ailleurs dans le Psautier: "Celui qui
a formé le coeur le chacun d’eux, qui connaît
toutes leurs oeuvres." Or, il s’agit de Dieu,
lequel forme les coeurs. Il connaît donc les oeuvres des
hommes et, par conséquent, connaît d’autres choses
que lui.
10° On obtient la même conclusion à partir de ce qui
est dit ailleurs dans le Psautier: "Lui qui a fait
les cieux avec intelligence." Dieu connaît donc par
l’intelligence les cieux qu’il a créés.
11° Dès que la cause, surtout la cause formelle, est
connue, l’effet st connu Or, Dieu est la cause
formelle exemplaire des créatures. Puis donc qu’il
se connaît lui-même, il connaîtra aussi es créatures.
Réponse:
Il faut accorder sans hésitation que Dieu non seulement
se connaît lui-même mais qu’il connaît aussi
toutes les autres choses. On peut le prouver de la façon
suivante: Tout ce qui tend naturellement vers autre chose
doit tenir cela de quelque chose qui le dirige vers cette
fin sinon c’est par hasard qu’il y tendrait Or,
nous découvrons dans les choses de la nature un appétit
naturel par lequel chaque chose tend vers sa fin. Il faut
donc poser au-dessus de toutes les choses de la nature un
intellect qui a ordonné les choses de la nature à leurs
fins et qui a mis en elles une inclination ou un appétit
naturel. Or une chose ne peut être ordonnée à une fin
que si elle-même est connue en même temps que la fin à
laquelle elle doit être ordonnée. Il est donc
nécessaire qu’il y ait dans l’intellect divin,
qui est à l’origine les natures des choses et de
l’ordre naturel dans les choses, la connaissance des
choses de la nature. C’est la preuve que,
d’après Maimonide, le Psalmiste suggère
lorsqu’il dit: "Lui qui formé l’oeil, ne
considère-t-il pas ?" Cela revient à dire: "Lui
qui a fait l’oeil ainsi proportionné à sa fin, qui
est son acte, c’est-à-dire la vision, ne considère-t-il
pas la nature de l’oeil ?"
Mais il faut aller plus loin et voir de quelle manière
Dieu connaît les créatures. Il faut donc savoir ceci:
Puisque tout agent agit en tant qu’il est en acte il
est nécessaire que ce qui est produit par un agent soit
de quelque manière dans cet agent. De là vient que tout
agent produit quelque chose de semblable à lui. Or, tout
ce qui est dans autre chose y est selon le mode de ce qui
reçoit. Si donc le principe actif est matériel, son
effet est en lui de manière pour ainsi dire matérielle
parce qu’il est comme dans une sorte de puissance
matérielle. Mais si le principe actif est immatériel,
son effet, lui aussi, sera en lui de façon immatérielle.
Or, on a dit plus haut qu’une chose était connue
d’une autre dans la mesure où elle était reçue en
celle-ci d’une façon immatérielle. De là vient
que les principes actifs matériels ne connaissent pas
leurs effets, puisque leurs effets ne sont pas en eux en
tant qu’ils sont connaissables. En revanche, les
effets des principes actifs immatériels sont en eux en
tant qu’ils sont connaissables, puisqu’ils y
sont de façon immatérielle. Tout principe actif
immatériel connaît donc son effet. C’est la raison
pour laquelle il est dit au livre Des causes que "l’intelligence
connaît ce qui est sous elle dans la mesure où elle en
est la cause." Puis donc que Dieu est principe actif
immatériel des choses, il s’ensuit qu’il y a
en lui connaissance des choses.
Solutions:
1° Le connu n’est pas la perfection du connaissant
par la chose même qui est connue -celle-ci est, en effet,
hors du connaissant -mais par la similitude de cette
chose par laquelle celle-ci est connue, car la perfection
est dans ce qui est parfait et ce n’est as la pierre
mais la similitude de la pierre qui est dans l’âme.
Mais la similitude de la chose intelligée est dans
l’intellect de deux manières: 1. elle y est tant
comme autre chose que le connaissant lui-même; 2.
tantôt elle y est comme l’essence même du
connaissant, comme, par exemple, lorsque notre intellect
en se connaissant lui-même connaît les autres
intellects dans la mesure où il est lui-même leur
similitude. En revanche, la similitude de la pierre
existant dans l’intellect n’est pas
l’essence même de l’intellect. Bien au
contraire, elle est reçue en lui pour ainsi dire comme
une forme dans la matière Or, cette forme qui est autre
chose que l’intellect, tantôt se rapporte à la
chose dont elle est la similitude comme sa cause, ainsi
qu’on le voit pour intellect pratique dont la forme
est la cause de la chose produite, mais tantôt elle en
est l’effet, ainsi qu’on le voit pour notre
intellect spéculatif qui reçoit des choses sa
connaissance. Chaque fois, donc, que l’intellect
connaît une chose au moyen d’une similitude qui
n’est pas l’essence du connaissant, il est
parfait par quelque chose d’autre que lui. Mais si
cette similitude est cause de cette chose,
l’intellect sera parfait seulement par la similitude
et aucune manière par la chose dont elle est la
similitude Par exemple, ce n’est pas la maison qui
est la perfection de l’art mais c'est plutôt
l’inverse. En revanche, si cette similitude est
l’effet de la chose, la chose, elle aussi, sera de
quelque manière la perfection de l’intellect. Elle
le sera à titre d’agent tandis que sa similitude le
sera à titre de forme. Par contre, lorsque la similitude
de la chose connue est l’essence même du
connaissant, l’intellect n’est pas parfait par
quelque chose d’autre que lui, sauf peut-être du
point de vue de l’agent dans le cas où son essence
est produite par un autre. Puis donc que l’intellect
divin n’a pas une science causée par les choses,
que la similitude de la chose par laquelle il connaît
les choses n’est pas autre chose que son essence et
que son essence n’est pas causée par un autre, le
fait que Dieu connaisse les autres choses
n’entraîne d’aucune manière que son intellect
soit parfait par autre chose.
2° Dieu ne connaît pas les choses seulement en tant
qu’elles sont en lui, si l’expression "en
tant que" se rapporte à la connaissance du côté
de l’objet connu. En effet, Dieu connaît dans les
choses non seulement l’être qu’elles ont en
lui-même en tant qu’elles ne font qu’un avec
lui mais aussi l’être qu’elles ont hors de lui
en tant qu’elles sont différentes de lui. Mais si
l’expression "en tant que" détermine la
connaissance du côté du connaissant, alors il est vrai
que Dieu ne connaît les choses qu’en tant
qu’elles sont en lui-même. Il les connaît, en
effet, à partir de la similitude de la chose qui,
existant en lui, s’identifie à lui-même.
3° Dieu connaît les créatures parce qu’elles sont
en lui. Or, l’effet existant dans une cause
efficiente quelle qu’elle soit n’est pas autre
chose que cette cause, s’il s’agit de ce qui
est cause par soi. Ainsi, par exemple, la maison dans
l’art n’est pas autre chose que l’art lui-même.
C’est que l’effet est dans le principe agent
parce que celui-ci rend l’effet semblable à lui et
cela en vertu de ce même par quoi il agit. Si donc un
principe agent agit par sa forme seulement, son effet est
en lui pour autant qu’il possède cette forme et il
ne sera pas en lui distinct de sa forme. Pareillement,
puisque Dieu agit par son essence, son effet en lui ne
sera pas distinct de son essence, mais ils ne feront
absolument qu’un. Voilà pourquoi ce par quoi Dieu
connaît son effet n’est pas autre chose que son
essence.
Cependant, le fait que Dieu connaisse son effet en
connaissant son essence n’entraîne pas
l’existence d’un discours dans son intellect En
effet, on dit qu’un intellect passe discursivement
d’une chose à une autre seulement lorsqu’il
appréhende l’une et l’autre par des actes
différents. Par exemple, l’intellect humain
appréhende la cause et l’effet par des actes
différents; aussi dit-on, lorsqu’il connaît
l’effet par la cause, qu’il passe
discursivement de la cause à l’effet. Mais lorsque
ce n’est pas par des actes différents que la
puissance cognitive se porte vers le médium de la
connaissance et vers la chose connue, il n’y a pas
de discours dans la connaissance. Par exemple, lorsque la
vue connaît une pierre au moyen de l’espèce de
cette pierre existant en elle, ou lorsqu’elle
connaît la chose qui est réfléchie dans le miroir au
moyen du miroir, on ne dit pas qu’elle discourt, car
c’est pour elle la même chose de se porter vers la
similitude de la chose et vers la chose qui est connue au
moyen de cette similitude. Or, Dieu connaît ses effets
par son essence à la manière dont la chose elle-même
est connue au moyen de sa similitude. Voilà pourquoi
c’est par une seule connaissance qu’il se
connaît lui même et qu’il connaît les autres
choses, comme l’affirme aussi saint Denis au ch. VII
des Noms divins, lorsqu’il dit: "Dieu n’a
donc pas une connaissance propre de lui-même et une
autre connaissance, commune celle-là, qui comprendrait
tous les existants." Il n’y a donc aucun
discours dans son intellect.
4° Il y a deux manières pour une chose d’être
dite proportionnée une autre.
Premièrement, parce qu’on envisage un rapport
direct entre les deux choses, comme lorsque nous disons
que quatre est proportionné à deux parce qu’il
entretient avec deux un rapport de double.
Elle l’est, deuxièmement, par manière de
proportionnalité, comme lorsque nous disons que six et
huit sont proportionnés parce que, de même que six est
le double de trois, de même huit est le double de quatre.
La proportionnalité est, en effet, une similitude de
rapport. Et comme dans tout rapport direct la relation
entre les termes qui sont dits en rapport vient de que
l’un dépasse l’autre selon une mesure
déterminée, il est impossible que l’infini soit
proportionné au fini par manière de rapport direct. Par
contre, pour les choses qui sont dites proportionnées
selon un rapport de proportionnalité, on ne considère
pas leur relation mutuelle mais seulement la similitude
de la relation entre deux termes et deux autres. Dans ce
cas, rien n'empêche que l’infini soit proportionné
au fini, car de même qu’un être fini est égal à
un autre être fini, de même un infini est égal à un
autre infini. C’est de cette manière qu’il
faut que le médium soit proportionné à ce qui est
connu par lui: le rapport du médium au fait de
démontrer quelque chose est identique au rapport de ce
qui est connu par lui au fait d’être démontré.
Rien n'empêche donc que l’essence divine soit le
médium par lequel la créature est connue.
5° Il y a deux manières pour une chose d’être
intelligée.
Premièrement, en elle-même, lorsque la puissance de
celui qui voit est informée par la chose intelligée ou
connue elle-même.
Deuxièmement, une chose est vue en autre chose et, dès
que celle-ci est connue, la première l’est aussi.
Donc, Dieu ne connaît en lui-même que lui-même et il
ne connaît pas les autres choses en elles-mêmes mais en
connaissant sa propre essence. C’est pour cela que
le Philosophe a dit que Dieu ne connaissait que lui-même
L’affirmation de saint Denis au ch. VII des Noms
divins selon laquelle "Dieu connaît les existants
non pas d’une science dont ils seraient l’objet,
mais d’une science dont il est lui-même
l’objet" s'y accorde bien.
6° Si l’on envisage la raison formelle de la
connaissance du côté du connaissant, alors Dieu se
connaît lui-même et connaît les autres choses par la
même raison formelle, car le connaissant, l’acte de
connaissance et le médium de la connaissance
s’identifient. Mais, si on l’envisage du côté
de la chose connue, alors ce n’est pas par la même
raison formelle que Dieu se connaît lui-même et
connaît les autres choses. En effet, son rapport au
médium par lequel il connaît n’est pas le même
que celui des autres choses, car lui-même
s’identifie par essence à ce médium tandis que les
autres choses ne s’y identifient que par
ressemblance. Voilà pourquoi il se connaît lui-même
par essence alors qu’il connaît les autres choses
par similitude. Toutefois, c’est la même chose qui
est son essence et la similitude des autres choses.
7° Du côté du connaissant, la connaissance par
laquelle Dieu connaît qu’il est Dieu est absolument
la même que celle par laquelle il connaît qu’il
est Père, mais, du côté du connu, le principe de la
connaissance n’est pas le même. En effet, il
connaît qu’il est Dieu par sa déité et qu’il
est Père par sa paternité. Or, du point de vue de notre
manière de connaître celle-ci n’est pas la même
chose que la déité, bien qu’elles ne fassent
qu’un en réalité.
8° Ce qui est principe d’être est aussi, du côté
de la chose connue, principe de connaissance, car
c’est par ses principes que la chose connaissable.
Mais ce par quoi la chose est connue est, du côté du
connaissant, la similitude de la chose ou de ses
principes. Or, cette similitude n’est pas principe
d’être pour la chose elle-même, sauf peut-être
dans la connaissance pratique.
9° La ressemblance de deux choses entre elles peut être
considérée deux manières. Premièrement, du point de
vue de la communauté de nature. Une telle ressemblance
n’est pas requise entre le connaissant et le connu.
Bien au contraire, nous voyons parfois que plus une telle
ressemblance est réduite, plus la connaissance est
profonde. Par exemple, la similitude qui est dans l'intellect
ressemble moins à la pierre que celle qui est dans le
sens puisqu’elle est davantage éloignée de la
matière et pourtant l'intellect connaît de manière
plus profonde que le sens. Deuxièmement, elle peut être
considérée du point de vue de la représentation et
c’est une telle ressemblance qui est requise entre
le connaissant et le connu. Donc, bien que la
ressemblance de la créature à Dieu soit très réduite
du point de vue de la communauté de nature, il y a
cependant une très grande ressemblance du fait que
l’essence divine représente la créature de la
façon la plus expressive Voilà pourquoi la manière
dont l'intellect divin connaît la chose est la meilleure.
10° Lorsqu’on dit que Dieu ne voit rien hors de lui-même,
il faut l'entendre de ce en quoi il voit et non de ce
qu’il voit. En effet, ce en quoi Dieu voit toutes
choses est en lui-même.
11° Bien qu’une ligne ne perde rien de sa quantité
si on ne lui retire un point en acte, la substance de la
ligne périra si on retire à la ligne la propriété
d’avoir un point pour terme. Il en va de même aussi
pour Dieu. Dieu ne perd rien dans l’hypothèse où
sa créature n’existe pas mais sa perfection périt
si on lui supprime le pouvoir de produire la créature.
Or, Dieu ne connaît pas les choses seulement en tant
qu’elles sont en acte, mais aussi en tant qu'elles
sont dans sa puissance.
12° Bien qu’il n’y ait de connaissance que de
l’étant, il n’est pas nécessaire que ce qui
est connu soit, au moment où il est connu, un étant
existant dans sa nature propre. De même, en effet, que
nous connaissons des choses distantes par l’espace,
de même nous connaissons des choses distantes par le
temps, comme on le voit pour les choses passées. Il
n’y a donc pas d’inconvénient à admettre que
Dieu a une connaissance éternelle des choses non-éternelles.
13° Le nom de "perfection", s’il est pris
au sens strict, ne peut être attribué à Dieu, car seul
ce qui est fait peut être parfait Mais, en Dieu, le nom
de "perfection" est pris plutôt en un sens
négatif que positif: il est dit parfait parce qu’il
ne lui manque rien du tout et non parce qu’il y a en
lui quelque chose qui serait en puissance par rapport à
la perfection et qui serait parfait par quelque chose qui
serait son acte. Il n’y a donc pas en Dieu de
puissance passive.
14° L’intelligible et le sensible ne meuvent le
sens ou l’intellect que dans la mesure où la
connaissance sensible ou intellectuelle est reçue des
choses. Or, ce n’est pas le cas pour la connaissance
divine. L’argument n’est donc pas valable.
15° D’après le Philosophe aux livres VII et X de
l’Ethique, le plaisir de l’intellect résulte
d’une opération qui lui convient. Aussi y est-il
dit que Dieu "se réjouit d’une opération
unique et simple." Un intelligible est donc cause de
plaisir pour l’intellect dans la mesure où il est
cause de son opération c’est-à-dire où il produit
dans l’intellect sa similitude par laquelle est
informée l’opération de l’intellect. Il est
donc clair que la chose qui est intelligée n’est
cause de plaisir dans l’intellect que lorsque la
connaissance de l’intellect est reçue des choses.
Or, ce n’est pas le cas pour l’intellect divin.
16° L’être au sens absolu s’entend du seul
être divin Il en va de même pour le bien et c’est
la raison pour laquelle il est dit en Mt 19, 17: "Personne
n’est bon que Dieu seul." Donc, plus une
créature s’approche de Dieu, plus elle a
d’être, tandis que plus elle s’en éloigne,
plus elle a de non-être. Et comme la créature ne
s’approche de Dieu que dans la mesure où elle a
part à un être fini mais qu’elle reste à une
distance infinie, on dit qu’elle possède plus de
non-être que d’être. Cependant, cet être
qu’elle possède, puisqu’il vient de Dieu, est
connu de Dieu.
17° Il faut répondre de manière semblable. En effet,
la créature visible n’a de vérité que pour autant
qu’elle s’approche de la vérité première,
tandis que, comme le dit aussi Avicenne elle est
affectée de fausseté pour autant qu’elle s’en
éloigne.
18° Il y a deux manières pour une chose de se rapporter
à Dieu. Soit en vertu d’un rapport de
commensuration et, dans ce cas, la créature par rapport
à Dieu se manifeste comme un néant; Soit en vertu
d’une conversion vers Dieu dont elle a reçu
l’être et, de cette manière seulement, elle a un
être par lequel elle est en rapport avec Dieu et, par
conséquent, elle est aussi connaissable par Dieu.
19° Cette affirmation s’applique à notre intellect
qui reçoit des choses sa science. La chose, en effet,
passe graduellement de sa matérialité à
l’immatérialité de l’intellect par
l’intermédiaire de l’immatérialité du sens
Voilà pourquoi il est nécessaire que ce qui est dans
notre intellect ait d’abord été dans le sens. Mais
cela n’a pas de raison d’être pour
l’intellect divin.
20° Il est vrai, comme le dit Avicenne qu’un agent
naturel n’est cause que du devenir. Le signe en est
qu’une fois qu’il est détruit l’être de
la chose ne cesse pas mais seulement son devenir.
Cependant, l’agent divin qui communique l’être
aux choses est pour toute chose cause de l’être,
bien qu’il n’entre pas dans la constitution des
choses. Il est toutefois la similitude des principes
essentiels qui entrent dans la constitution de la chose.
Voilà pourquoi il connaît non seulement le devenir de
la chose mais aussi son être et ses principes essentiels.
.
ARTICLE 4: Dieu a-t-il une connaissance certaine et
déterminée des choses?
.
On se demande, quatrièmement, si Dieu a une connaissance
propre et déterminée des choses. Il semble que non.
Objections:
1° Comme le dit Boèce, "une chose est universelle
lorsqu’elle est intelligée et singulière lorsque
elle est sentie." Or, il n’y a pas en Dieu de
connaissance sensible, mais seulement la connaissance
intellectuelle. Dieu n’a donc qu’une
connaissance universelle des choses.
2° Si Dieu connaît les créatures, il les connaît soit
au moyen d’un seul principe, soit au moyen de
plusieurs. Si c’est au moyen de plusieurs, sa
science en est rendue multiple, même du côté du
connaissant, car ce par quoi on connaît est dans le
connaissant. Si, en revanche, c’est au moyen
d’un seul principe, étant donné qu’on ne peut
avoir au moyen d’un seul principe la connaissance
distincte et propre de plusieurs choses, il semble que
Dieu n’ait pas une connaissance propre des choses.
3° De même que Dieu est cause des choses parce
qu’il leur communique l’être, de même le feu
est cause des corps chauds parce qu’il leur
communique la chaleur. Or, si le feu se connaissait lui-même,
en connaissant sa chaleur il ne connaîtrait les autres
choses que dans la mesure où elles sont chaudes. Donc,
en connaissant son essence, Dieu ne connaît les autres
choses que dans la mesure où elles sont des étants. Or,
ce n’est pas là avoir une connaissance propre des
choses mais une connaissance universelle au plus haut
degré. Dieu n’a donc pas une connaissance propre
des choses.
4° On ne peut avoir la connaissance propre d’une
chose qu’au moyen d’une espèce qui ne
contienne rien de plus ou de moins que ce qu’il y a
dans la chose. En effet, de même que la couleur verte
serait imparfaitement connue au moyen d’une espèce
inférieure à elle, comme le noir, de même elle le
serait aussi au moyen d’une espèce supérieure
comme le blanc en qui se réalise le plus parfaitement la
nature de la couleur, si bien que, comme il est dit au
livre X de la Métaphysique, la blancheur est la mesure
de toutes les couleurs Or autant l’essence divine
surpasse la créature, autant la créature est imparfaite
par rapport à Dieu. Puis donc que l’essence divine
ne peut d’aucune manière être connue de façon
propre et complète au moyen de la créature, la
créature ne pourra pas non plus être connue de façon
propre au moyen de l’essence divine. Or, Dieu ne
connaît la créature que par son essence. Il n’a
donc pas des créatures une connaissance propre.
5° Tout médium qui produit la connaissance propre
d’une chose peut être utilisé comme moyen terme
dans la démonstration dont cette chose est la conclusion.
Or, l’essence divine ne joue pas ce rôle par
rapport à la créature, sinon les créatures
existeraient depuis qu’existe l’essence divine.
Donc, Dieu, en connaissant les créatures au moyen de son
essence, n’a pas une connaissance propre des choses.
6° Si Dieu connaît la créature, il la connaît soit
dans sa nature propre, soit dans une idée. Si c’est
dans sa propre nature, alors la nature propre de la
créature est le médium par lequel Dieu connaît la
créature. Or le médium de connaissance est la
perfection du connaissant. La nature de la créature sera
donc la perfection de l’intellect divin, ce qui est
absurde. Mais s’il connaît la créature dans une
idée, l’idée étant plus éloignée de la chose
que les principes essentiels ou accidentels de celle-ci,
Dieu aura de la chose une connaissance moindre que celle
qui s’obtient au moyen de ses principes essentiels
ou accidentels. Or, toute connaissance propre d’une
chose s’obtient soit au moyen de ses principes
essentiels, soit au moyen de ses principes accidentels,
car, ainsi qu’il est dit au livre I De l’âme,
même "les accidents contribuent pour une grande
part à la connaissance de ce qu’est une chose."
Dieu n’a donc pas une connaissance propre des choses.
7° On ne peut obtenir par un médium universel la
connaissance propre de quelque chose de particulier. Par
exemple, on ne peut obtenir au moyen de l’animalité
une connaissance propre de l’homme. Or,
l’essence divine est un médium universel au plus
haut degré; car elle se rapporte de façon commune à
toutes les choses à connaître. Dieu ne peut donc avoir
une connaissance propre des créatures.
8° La connaissance dépend du médium de la connaissance.
Une connaissance propre ne s’obtiendra donc que par
un médium propre. Or, l’essence divine ne peut pas
être le médium propre pour connaître telle créature
déterminée, car, si elle était le médium propre pour
connaître celle-ci, elle ne le serait plus pour cette
autre. Ce qui, en effet, appartient à cette chose-ci et
à cette chose-là est commun à l’une et
l’autre et n’est donc propre ni à l’une
ni à l’autre. Donc, Dieu, qui connaît les
créatures au moyen de son essence, n’a pas
d’elles une connaissance propre.
9° saint Denis dit au ch. VII des Noms divins que Dieu
connaît "les choses matérielles sur un mode
immatériel et les choses multiples sur le mode de
l’unité." ou encore les choses distinctes de
façon indistincte. Or, la nature de la connaissance
divine dépend de la manière dont Dieu connaît les
choses. Dieu a donc une connaissance indistincte des
choses et, par conséquent, il ne connaît pas en propre
ceci ou cela.
En sens contraire:
1° Nul ne peut opérer un discernement entre des choses
dont il n’a pas une connaissance propre. Or, Dieu
connaît les créatures de telle manière qu’il
opère entre elles un discernement. En effet, il connaît
que celle-ci n’est pas celle-là, sinon il ne
donnerait pas à chacun selon sa capacité, ni ne
rendrait à chacun selon son oeuvre, en jugeant avec
justice des actes des hommes. Dieu a donc une
connaissance propre des choses.
2° Il ne faut rien attribuer d’imparfait à Dieu Or,
la connaissance par laquelle on connaît quelque chose en
général et non en particulier est imparfaite
puisqu’il lui manque quelque chose. La connaissance
divine ne porte donc pas sur les choses seulement en
général mais aussi en particulier.
3° Dieu, "qui est le plus heureux, serait le moins
sage" s’il ne connaissait pas au sujet des
choses ce que nous en connaissons. Même le Philosophe,
au livre I De l'âme et au livre III de la Métaphysique
que tient que ce serait une incongruité.
Réponse:
Du fait même que Dieu ordonne les choses à leur fin, on
peut prouver qu’il a une connaissance propre des
choses. En effet, une chose ne peut être ordonnée à sa
propre fin par une connaissance que si sa nature propre,
par laquelle elle entretient un rapport déterminé à
cette fin, est connue Mais il faut considérer comment
cela est possible, de la manière suivante.
La connaissance de la cause ne permet de connaître
l’effet que parce que celui-ci dépend de la cause.
Si donc il y a une cause universelle dont l’action
n’est déterminée à un effet que moyennant une
cause particulière la connaissance de cette cause
générale ne permettra pas d’obtenir la
connaissance propre de l’effet, mais celui-ci ne
sera connu qu’en général. L’action du soleil,
par exemple, est déterminée à produire telle plante
moyennant la vertu germinative qui est dans la terre ou
dans la semence. Si donc le soleil se connaissait lui-même,
il n’aurait pas de cette plante une connaissance
propre mais seulement générale, à moins qu’il ne
connût en outre sa cause propre. Voilà pourquoi
l’obtention de la connaissance propre et parfaite
d’un effet exige que toutes les connaissances de ses
causes générales et propres soient rassemblées dans le
connaissant. C’est ce que dit le Philosophe au
début de la Physique: "On dit que nous connaissons
une chose lorsque nous en connaissons les causes
premières et les principes premiers jusqu’à ses
éléments.", c’est-à-dire, comme
l’explique le Commentateur, jusqu’à ses causes
prochaines.
Or, nous affirmons que quelque chose est dans la
connaissance divine lorsque Dieu lui-même en est la
cause par son essence. Dans ce cas, en effet, la chose
est en Dieu de telle manière qu’elle peut être
connue Puis donc que Dieu est la cause de toutes les
causes propres et générales, il connaît par son
essence toutes les causes propres et communes, car il
n’y a rien dans la chose, par quoi soit déterminée
sa nature commune, dont Dieu ne soit la cause Voilà
pourquoi, la même raison qui nous fait dire que Dieu
connaît la nature commune des choses, nous fait aussi
dire qu’il connaît la nature propre de chaque chose
et ses causes propres. C’est la raison que donne
saint Denis lorsqu’il dit au ch. VII des Noms divins:
"S’il est vrai que Dieu a donné l’être
à tous les existants par une seule cause, il connaîtra
toutes choses par cette même cause", et plus bas:
"La cause de toutes choses, se connaissant elle-même,
est quelque part à ne rien faire si elle ignore les
choses qui proviennent d’elle et dont elle est la
cause." Etre à ne rien faire signifie ne pas être
la cause de quelque chose qui existe dans la réalité,
ce qui serait le cas si Dieu ignorait quelque chose de ce
qui existe dans la réalité.
Il ressort donc de ce qu’on a dit que tous les
exemples utilisés pour manifester que Dieu connaît par
lui-même toute chose sont imparfaits. Ainsi
l’exemple du point, dont on prétend que, s’il
se connaissait, il connaîtrait les lignes et celui de la
lumière qui, en se connaissant, connaîtrait les
couleurs En effet, tout ce qui est dans la ligne ne peut
se ramener au point comme à sa cause, ni tout ce qui est
dans la couleur à la lumière. Aussi le point, en se
connaissant lui-même, ne connaîtrait la ligne
qu’en général, de même la lumière pour la
couleur. Mais il en va autrement de la connaissance
divine, comme il ressort de ce qu’on a dit.
Solutions:
1° Cette proposition de Boèce doit s'entendre de notre
intellect et non de l’intellect divin qui, comme on
le dira plus bas peut connaître le singulier. Cependant,
sans connaître le singulier, notre intellect a une
connaissance propre des choses, car il les connaît par
les raisons propres de leur espèce. Donc, quand bien
même l’intellect divin ne connaîtrait pas, lui non
plus, le singulier, il pourrait néanmoins avoir une
connaissance propre des choses.
2° Dieu connaît toute chose par un seul principe qui
est la raison formelle de plusieurs choses, à savoir son
essence qui est la similitude de toute chose. Et, comme
son essence est la raison propre de chaque chose, il a de
chaque chose une connaissance propre. Quant à savoir
comment un seul principe peut être la raison propre et
commune de plusieurs choses, on peut le considérer de la
façon suivante.
L’essence divine est la raison d’une chose
parce que cette chose imite l’essence divine. Or,
aucune chose n’imite pleinement l’essence
divine. Dans ce cas, en effet, il ne pourrait y en avoir
qu’une seule imitation et l’essence divine ne
serait de cette manière la raison que d’une seule
chose. Ainsi n’y a-t-il qu’une seule image du
Père qui l’imite parfaitement, à savoir le Fils.
Mais, comme la chose créée imite imparfaitement
l’essence divine, il se trouve qu’il y a des
choses différentes qui l’imitent de façon
différente. Il n’y a cependant rien en chacune
d’elles qui ne provienne de la similitude de
l’essence divine. Voilà pourquoi ce qui est propre
à chaque chose a dans l’essence divine quelque
chose qu’il imite et c’est la raison pour
laquelle l’essence divine est la similitude de la
chose quant à ce qui lui est propre. Elle est par
conséquent la raison propre de cette chose et, pour la
même raison, elle est la raison propre de cette autre et
de toutes les autres choses. Elle est donc la raison
commune de toutes choses en ce sens que la réalité
même que toutes les choses imitent est unique, mais elle
est aussi la raison propre de cette chose-ci ou de celle-là
en ce sens que les choses l’imitent de différentes
manières.
L’essence divine procure donc la connaissance propre
de chaque chose parce qu’elle est la raison propre
de chacune.
3° Le feu n’est pas la cause des corps chauds pour
tout ce qui se trouve en eux, comme on a dit que
c’était le cas pour l’essence divine. Ce
n’est donc pas pareil.
4° La blancheur est supérieure à la couleur verte du
point de vue d’un des deux éléments qui entrent
dans la nature de la couleur, à savoir la lumière, qui
joue, pour ainsi dire, le rôle de forme dans la
composition de la couleur. C’est de ce point de vue
que la blancheur est la mesure des autres couleurs. Mais
on trouve dans les couleurs quelque chose d’autre,
qui joue, pour ainsi dire, en elles le rôle de matière.
C’est l’extrémité du diaphane et, de ce point
de vue, la blancheur n’est pas la mesure des
couleurs. On voit donc clairement qu’il n’y a
pas dans l’espèce de la blancheur tout ce que
l’on trouve dans les autres couleurs. Voilà
pourquoi l’espèce de la blancheur ne permet pas
d’obtenir la connaissance propre de n’importe
laquelle des autres couleurs. Mais il en va autrement
pour l’essence divine. En outre, les autres choses
sont dans l’essence divine comme dans une cause
tandis que les autres couleurs ne sont pas dans la
blancheur comme dans une cause. Ce n’est donc pas
pareil.
5° La démonstration est une espèce
d’argumentation qui se fait par une sorte de
discours de l’intellect. L’intellect divin, qui
n’est pas discursif, ne connaît donc pas ses effets
au moyen de son essence par manière de démonstration,
même s’il a par son essence une connaissance des
choses plus certaine que celle que la démonstration
procure à celui qui la fait. D’ailleurs, si
quelqu’un comprenait l’essence divine, il
connaîtrait par elle la nature des singuliers avec plus
de certitude que la conclusion n’est connue par le
moyen terme de la démonstration Cependant, le fait que
l’essence divine soit éternelle n’entraîne
pas que les effets de Dieu existent de toute éternité,
car les effets ne sont pas dans l’essence de
manière à exister toujours en eux-mêmes mais de
manière à exister à un moment donné, celui que
détermine la sagesse divine.
6° Dieu connaît les choses dans leur nature propre si
cette détermination se réfère à l’objet de la
connaissance. Mais, si nous parlons du sujet de la
connaissance, Dieu connaît les choses en idée,
c’est-à-dire au moyen de l’idée qui est la
similitude de tout ce qui est dans la chose, à la fois
des principes essentiels et des principes accidentels,
bien que l’idée elle-même ne soit ni un accident
de la chose, ni son essence. C’est aussi de cette
manière que la similitude de la chose dans notre
intellect n’est pour la chose elle-même ni un
principe accidentel ni un principe essentiel, mais elle
est la similitude soit de l’essence soit d’un
accident.
7° L’essence divine est médium universel à titre
de cause universelle. Or, une cause universelle et une
forme universelle procurent de façon différente la
connaissance des choses. En effet, dans la forme
universelle l’effet est en puissance, pour ainsi
dire, matérielle. Les différences, par exemple, sont
dans le genre comme les formes sont dans la matière,
ainsi que le dit Porphyre En revanche, les effets sont
dans la cause en puissance active. Par exemple, la maison
est en puissance active dans l’esprit de
l’artisan. Or, comme chaque chose est connue selon
qu’elle est en acte et non selon qu’elle est en
puissance le fait que les différences spécifiant le
genre soient en puissance dans le genre ne suffit pas
pour que la forme du genre procure la connaissance propre
de l’espèce. En revanche, le fait que les principes
propres d’une chose soient dans une cause active
suffit pour que cette cause procure la connaissance de
cette chose. Voilà pourquoi la maison n’est pas
connue au moyen des poutres et des pierres comme elle est
connue par sa forme qui est dans l’esprit de
l’artisan. Etant donné que les conditions propres
de chaque chose sont en Dieu comme dans une cause active
l’essence divine, bien qu’elle soit un médium
universel, peut procurer la connaissance propre de chaque
chose.
8° divine est un médium à la fois commun et propre,
mais pas du même point de vue, ainsi qu’on l’a
dit.
9° La proposition "Dieu connaît de façon
indistincte les choses distinctes" est vraie, si
l’expression "de façon indistincte détermine
la connaissance du côté du connaissant -et c’est
en ce sens que l’entend saint Denis -, car Dieu
connaît par une seule connaissance toutes les choses
distinctes. Mais, si cette expression détermine la
connaissance du c6té du connu, alors la proposition est
fausse, car Dieu connaît la distinction entre une chose
et une autre et il connaît ce par quoi une chose se
distingue d’une autre. Il a donc une connaissance
propre de chaque chose.
.
ARTICLE 5: Dieu connaît-il les singuliers?
Objections:
Il semble que non.
1° Notre intellect ne connaît pas les
singuliers parce qu’il est séparé de la matière.
Or, l’intellect divin est bien davantage séparé de
la matière que le nôtre. Il ne connaît donc pas les
singuliers.
2° (Réponse: Ce n’est pas seulement parce
qu’il est immatériel que notre intellect ne
connaît pas les singuliers mais parce qu’il
abstrait des choses sa connaissance.) En sens contraire:
Notre intellect ne reçoit rien des choses que par
l’intermédiaire du sens ou de l’imagination.
Le sens et l’imagination reçoivent donc des choses
avant l’intellect et pourtant les singuliers sont
connus par le sens et l’imagination. Il n’y a
donc aucune raison pour que l’intellect ne connaisse
pas les singuliers du fait qu’il reçoit des choses
sa connaissance.
3° (Réponse: L’intellect reçoit des choses une
forme totalement dépouillée ce qui n’est pas le
cas du sens et de l’imagination.) En sens contraire:
Ce n’est pas en raison de son point de départ que
le dépouillement de la forme reçue dans
l’intellect est la raison pour laquelle
l’intellect ne connaît pas les singuliers. Bien au
contraire, il devrait plutôt, de ce point de vue, les
connaître, car toute sa ressemblance avec la chose lui
vient de ce qu’il reçoit de la chose. Il reste donc
que le dépouillement de la forme n’empêche la
connaissance des singuliers que par son point
d’arrivée qui est le caractère dépouillé que la
forme a dans l’intellect. Or, ce caractère
dépouillé de la forme est dû uniquement au fait que
l’intellect est exempt de matière. Donc, la seule
raison pour laquelle notre intellect ne connaît pas les
singuliers est qu’il est séparé de la matière. On
obtient donc ce qu’on cherchait: Dieu ne connaît
pas les singuliers.
4° Si Dieu connaît les singuliers, il faut qu’il
les connaisse tous, car la même raison vaut pour un seul
et pour tous Or, Dieu ne les connaît pas tous. Il
n’en connaît donc aucun. Preuve de la mineure:
Comme le dit saint Augustin dans l’Enchiridion,
"il y a beaucoup de choses" -les choses sans
valeur -"qu’il est meilleur de ne pas savoir
que de savoir." Or, beaucoup, parmi les singuliers,
sont sans valeur. Puis donc qu’il faut attribuer
Dieu tout ce qui est meilleur il semble que Dieu ne
connaisse pas tous les singuliers.
5° Toute connaissance se fait par l’assimilation du
connaissant au connu Or, il n’y a aucune
ressemblance entre les singuliers et Dieu, car les
singuliers sont sujets au changement, matériels, et ont
beaucoup d’autres caractères de ce type dont il y a
en Dieu l’exact contraire. Dieu ne connaît donc pas
les singuliers.
6° Tout ce que Dieu connaît, il le connaît
parfaitement. Or, on n’obtient la connaissance
parfaite d’une chose que lorsqu’elle est connue
de la manière dont elle est. Or Dieu ne connaît pas le
singulier de la manière dont il est, puisque le
singulier existe de façon matérielle alors que Dieu
connaît de façon immatérielle. Il semble donc que Dieu
ne puisse connaître parfaitement le singulier. Par
conséquent, il ne le connaît d’aucune manière.
7° (Réponse: La connaissance parfaite requiert que le
connaissant connaisse la chose de la manière dont elle
est, mais il s’agit de la manière d’être du
connu non de celle du connaissant.) En sens contraire: La
connaissance se fait par l’application du connu au
connaissant. Il est donc nécessaire que le mode du connu
et celui du connaissant soient identiques. La distinction
susdite apparaît donc nulle.
8° D’après le Philosophe, si quelqu’un veut
trouver une chose, il faut qu’il en ait déjà
quelque connaissance, et celle que procure une forme
générale est insuffisante moins que cette forme soit
déterminée par quelque chose. Par exemple,
quelqu’un ne pourrait pas rechercher de façon
appropriée un esclave perdu s’il n’avait
déjà quelque connaissance de lui, sinon, quand bien
même il le retrouverait, il ne le reconnaîtrait pas. Il
ne suffirait pas qu’il sache que cet esclave est un
homme, car cela ne permettrait pas de le distinguer des
autres, mais il faut qu’il en ait quelque
connaissance par les traits qui lui sont propres. Si donc
Dieu doit connaître quelque singulier, il faut que la
forme commune par laquelle il connaît, c’est-à-dire
son essence, soit déterminée par quelque chose. Puis
donc qu’il n’y a rien en lui qui puisse le
déterminer, il semble que Dieu ne connaisse pas les
singuliers.
9° (Réponse: L’espèce par laquelle Dieu connaît
est commune de telle manière qu’elle est pourtant
propre chaque chose.) En sens contraire: Le propre et le
commun s’opposent. Il est donc impossible
qu’une même chose soit forme commune et propre.
10° Ce n’est pas par la lumière, qui est le
médium dans la vision que la connaissance de la vue est
déterminée par rapport un certain objet coloré, mais
c’est par l’objet, c’est-à-dire la chose
colorée elle-même, qu’elle est déterminée. Or,
dans la connaissance par laquelle Dieu connaît les
choses, son essence se comporte comme le médium de la
connaissance et comme une certaine lumière par laquelle
toutes choses sont connues, ainsi que le dit aussi saint
Denis au ch. VII des Noms divins. La connaissance divine
n’est donc d’aucune manière déterminée par
rapport un singulier et, par conséquent, Dieu ne
connaît pas les singuliers.
11° La science étant une qualité, elle est une forme
dont la variation modifie le sujet. Or, la science change
lorsque ses objets varient, car, si je sais que tu es
assis, je perds ma science lorsque tu te lèves Donc,
celui qui sait change lorsque varient les objets sus. Or,
Dieu ne peut d’aucune manière changer. Les sin qui
sont sujets variation, ne peuvent donc être sus de lui.
12° Nul ne peut connaître le singulier sans connaître
ce qui le fait tel. Or, ce qui fait le singulier en tant
que tel, c’est la matière. Or, Dieu ne connaît pas
la matière. Il ne connaît donc pas non plus les
singuliers. Preuve de la mineure: Comme le disent Boèce
et le Commentateur au livre II de la Métaphysique, il y
a certaines choses qui nous sont difficiles à connaître
à cause de notre imperfection. C’est le cas des
choses qui sont très évidentes en leur nature comme les
substances immatérielles. Mais il y a d’autres
choses qui ne sont pas connues à cause de leur propre
imperfection. C’est le cas des choses qui ont très
peu d’être, comme le mouvement, le temps, le vide...
Or la matière première a très peu d’être. Dieu
ne connaît donc pas la matière puisqu’elle est de
soi inconnaissable.
13° (Réponse: Inconnaissable pour notre intellect, la
matière est cependant connaissable pour l’intellect
divin.) En sens contraire Notre intellect connaît une
chose au moyen d’une similitude reçue de cette
chose, tandis que l’intellect divin la connaît au
moyen d’une similitude qui est cause de la chose. Or,
il faut une plus grande ressemblance entre la similitude
qui est cause d’une chose et cette chose elle-même
qu’entre une autre similitude et cette même chose.
Puis donc que l’imperfection de la matière est la
cause pour laquelle il ne peut y avoir dans notre
intellect un degré de ressemblance suffisant pour
qu’il connaisse la matière, elle sera à bien plus
forte raison la cause pour laquelle il n’y a pas
dans l'intellect divin de similitude de la matière qui
permette de la connaître.
14° D’après Algazel, la raison pour laquelle Dieu
se connaît lui-même est qu’on trouve en lui les
trois éléments requis pour la connaissance
intellectuelle: une substance intelligente qui soit
séparée de la matière, un intelligible séparé de la
matière et l’union des deux On en déduit
qu’une chose n’est intelligée que dans la
mesure où elle est séparée de la matière. Or, le
singulier en tant que tel n’est pas séparable de la
matière. Il ne peut donc être intelligé.
15° La connaissance est intermédiaire entre le
connaissant et l’objet et plus la connaissance sort
du connaissant, plus elle est imparfaite. Or, chaque fois
que la connaissance se porte vers quelque chose qui est
en dehors du connaissant, elle sort vers quelque chose
d’autre. Puis donc que la connaissance de Dieu est
la plus parfaite, il ne semble pas qu’elle porte sur
les singuliers, lesquels sont en dehors de lui.
16° Tout comme il dépend essentiellement de la
puissance cognitive, l’acte de la connaissance
dépend essentiellement de l’objet connaissable. Or,
il est absurde de poser que l’acte de la
connaissance divine, qui est l’essence de Dieu
dépend essentiellement de quelque chose
d’extérieur à Dieu Il est donc absurde de
prétendre que Dieu connaît les singuliers, lesquels
sont en dehors de lui.
17° Comme le dit Boèce au livre V de la Consolation
rien n’est connu que selon le mode qu’il a dans
le connaissant. Or, les choses existent en Dieu de façon
immatérielle et donc sans entrer en composition avec la
matière et ses conditions. Dieu ne connaît donc pas les
choses qui dépendent de la matière, comme le sont les
singuliers.
En sens contraire:
1° Il est dit en 1 Co. 13, 12: "Alors je
connaîtrai comme je suis connu." Or, l’Apôtre
qui parlait était un certain singulier. Les singuliers
sont donc connus de Dieu.
2° Les choses sont connues de Dieu dans la mesure où il
est leur cause, ainsi qu’il ressort de ce qu’on
a dit Or, Dieu est la cause des singuliers. Il connaît
donc les singuliers.
3° Il est impossible de connaître la nature d’un
instrument si l’on ne connaît pas ce à quoi
l’instrument est ordonné. Or, les sens sont des
puissances ordonnées comme des instruments à la
connaissance des singuliers. Si donc Dieu ne connaissait
pas les singuliers, il ignorerait aussi la nature du sens
et, par conséquent, il ignorerait aussi la nature de
l’intellect humain qui a pour objet les formes
existant dans l’imagination. Ce qui est absurde.
4° La puissance et la sagesse de Dieu sont égales. Tout
ce qui est soumis à sa puissance est donc soumis à sa
science. Or, sa puissance s’étend à la production
des singuliers. Sa science s’étend donc, elle aussi,
à la connaissance de ces mêmes singuliers.
5° Comme on l’a dit plus haut Dieu a des choses une
connaissance propre et distincte. Or ce ne serait pas le
cas s’il ne connaissait pas ce par quoi les choses
se distinguent entre elles. Il connaît donc les
propriétés singulières de chaque chose par lesquelles
l’une se distingue de l’autre. Il connaît donc
les singuliers dans leur singularité.
Réponse:
On s’est trompé de multiples manières sur ce point.
En effet, certains, comme le Commentateur au livre XI de
la Métaphysique, ont nié purement et simplement que
Dieu connaisse les singuliers, sauf peut-être en
général. Ils voulaient réduire la nature de
l’intellect divin à la mesure du nôtre. Mais cette
erreur peut être détruite au moyen de l’argument
par lequel le Philosophe attaque Empédocle au livre I De
l’âme et au livre III de la Métaphysique. Si, en
effet, comme l’impliquaient les affirmations
d’Empédocle, Dieu ignorait la haine alors que les
autres êtres la connaissaient, il s’ensuivrait que
"Dieu serait le plus insensé alors qu’il est
le plus heureux" et, partant, le plus sage. Il en
irait donc de même si l’on admettait que Dieu
ignore les singuliers que nous tous nous connaissons.
Voilà pourquoi d’autres, comme Avicenne et ses
partisans ont affirmé que Dieu connaît chacun des
singuliers mais comme de façon générale, en
connaissant toutes les causes universelles à partir
desquelles le singulier est produit. Par exemple, si un
astrologue connaissait tous les mouvements du ciel et
toutes les distances entre les corps célestes, il
connaîtrait chaque éclipse qui se produira d’ici
cent ans. Cependant, il ne la connaîtrait pas en tant
qu’elle est un singulier, c’est-à-dire de
manière à connaître son existence ou sa non-existence
actuelle, comme la connaît un paysan au moment où il la
voit. De cette manière, ils posent que Dieu connaît les
singuliers non parce qu’il verrait leur nature
singulière mais par la connaissance de leurs causes
universelles. Mais cette position non plus ne peut tenir,
car des causes universelles ne proviennent que des formes
universelles, à moins qu’il y ait quelque chose
pour individuer ces formes. Or, un singulier n’est
pas constitué par le regroupement de formes universelles,
aussi nombreuses soient-elles, car le regroupement de ces
formes peut encore être pensé comme existant dans
plusieurs choses. Voilà pourquoi, si quelqu’un
connaissait une éclipse de la manière susdite
c’est-à-dire par les causes universelles, il ne
connaîtrait rien de singulier mais seulement un
universel, car à une cause universelle correspond un
effet universel et à une cause particulière un effet
particulier. Par conséquent, l’absurdité déjà
mentionnée subsisterait: Dieu ignorerait les singuliers.
Voilà pourquoi il faut accorder purement et simplement
que Dieu connaît tous les singuliers, non seulement dans
leurs causes universelles mais aussi chacun selon sa
nature propre et singulière. Pour le voir clairement, il
faut savoir que la science que Dieu a des choses est
comparable à la science d’un artisan parce
qu’elle est la cause de toutes choses comme
l’art est la cause de tous les produits de
l’art. Or, si l’artisan connaît le produit de
l’art au moyen de la forme de l’art qu’il
a auprès de lui, c’est parce qu’il l’a
produit Or, l’artisan ne produit que la forme, car
c’est la nature qui a préparé la matière aux
productions de l’art. Voilà pourquoi l’artisan,
au moyen de son art, ne connaît ses produits que du
point de vue de la forme. Or, toute forme étant de soi
universelle l’architecte, au moyen de son art,
connaît certes la maison en général mais non pas cette
maison-ci ou celle-là, sauf dans la mesure où il en
prend connaissance par ses sens. Par contre, si la forme
de l’art produisait la matière comme elle produit
aussi la forme, l’artisan connaîtrait grâce à
elle le produit de l’art, à la fois quant à la
forme et quant à la matière. Par conséquent, la
matière étant principe d’individuation, il le
connaîtrait non seulement selon sa nature universelle
mais aussi en tant qu’il est un certain singulier.
Puis donc que l’art divin produit non seulement la
forme mais aussi la matière, il y a dans cet art divin
non seulement la similitude de la forme mais aussi celle
de la matière et c’est la raison pour laquelle Dieu
connaît les choses à la fois quant à leur forme et
quant à leur matière. Il connaît donc non seulement
les choses universelles mais aussi les singulières.
Mais il reste alors un problème. Puisque tout ce qui est
en quelque chose y est selon le mode de ce en quoi il est
et qu'ainsi la similitude de la chose n’est en Dieu
que de façon immatérielle, d’où vient que notre
intellect, du fait même qu’il reçoit les formes
des choses de façon immatérielle, ne connaît pas les
singuliers, alors que Dieu les connaît ? La raison en
apparaît manifestement si on considère le rapport
différent que la similitude de la chose dans notre
intellect et la similitude de la chose dans
l’intellect divin entretiennent avec la chose En
effet, la similitude de la chose dans notre intellect est
reçue de la chose en tant c la chose agit sur notre
intellect en agissant d’abord sur le sens Or, la
matière, à cause de la faiblesse de son être -elle est
seulement un étant en puissance -, ne peut être
principe d’action et c’est pourquoi la chose
qui agit sur notre me agit seulement par sa forme Par
conséquent, la similitude de la chose qui s’imprime
dans notre sens et qui, graduellement dépouillée de la
matière parvient jusqu’à l’intellect est
seulement la similitude de la forme. En revanche, la
similitude des choses qui est dans l’intellect divin
est productrice des choses. Or, une chose ne tient que de
Dieu l’être dont elle participe, que celui-ci soit
fort ou faible, et la similitude d’une chose quelle
qu’elle soit existe en Dieu dans la mesure où cette
chose reçoit de Dieu participation à l’être. La
similitude immatérielle qui est en Dieu est donc
similitude non seulement de la forme mais encore de la
matière. Et comme, pour qu’une chose soit connue,
il est requis que sa similitude soit dans le connaissant,
mais non qu’elle y soit selon le mode qu’elle a
dans la chose si notre intellect ne connaît pas les
singuliers, dont la connaissance dépend de la matière,
c’est parce qu’il n’y a pas en lui la
similitude de la matière, et non parce que la similitude
est en lui de façon immatérielle. En revanche,
l’intellect divin qui possède, bien que de façon
immatérielle, la similitude de la matière peut
connaître les singuliers.
Solutions:
1° Notre intellect, outre le fait qu’il est
séparé de la matière, reçoit des choses sa
connaissance. C’est pour cela que, d’une part,
il ne reçoit pas de façon matérielle et que,
d’autre part, il ne peut être la similitude de la
matière. Telle est la raison pour laquelle il ne
connaît pas les singuliers. Mais il en va autrement de
l’intellect divin, comme il ressort de ce qu’on
a dit.
2° Les sens et l’imagination sont des puissances
liées aux organes corporels. Voilà pourquoi les
similitudes des choses sont reçues en elles de façon
matérielle, c’est-à-dire avec les conditions
matérielles bien que sans la matière. C’est la
raison pour laquelle elles connaissent les singuliers.
Mais il en va autrement de l’intellect, de sorte que
l’argument n’est pas valable.
3° C’est le point d’arrivée du processus de
dépouillement qui explique que la forme soit reçue de
façon immatérielle, mais cela ne suffit pas pour que le
singulier ne soit pas connu. Par contre, le point de
départ de ce processus explique que la similitude de la
matière ne soit pas reçue dans l’intellect mais
seulement celle de la forme. L’argument n’est
donc pas valable.
4° De soi, toute connaissance entre dans la catégorie
des choses bonnes, mais il arrive que, par accident, la
connaissance de certaines choses sans valeur soit
mauvaise, soit parce qu’elle est l’occasion
d’un acte honteux (c’est la raison pour
laquelle certaines sciences sont interdites) soit parce
qu’on est détourné par certaines sciences de
choses meilleures et, dans ce cas, ce qui est bon en soi
devient mauvais pour telle personne. Mais cela ne peut se
produire en Dieu.
5° La connaissance ne requiert pas une similitude de
conformité dans la nature mais seulement une similitude
de représentation, comme la statue en or d’un
certain homme nous conduit à nous souvenir de lui. Or,
l’argument procède comme si la connaissance
requérait une similitude de conformité.
6° La perfection de la connaissance consiste à
connaître que la chose est de la manière dont elle est,
et non en ce que le mode de la chose connue soit dans le
connaissant, comme on l’a souvent au plus haut.
7° L’application du connu au connaissant qui
produit la connaissance ne doit pas s’entendre comme
une identité mais comme une certaine représentation. Il
n’est donc pas nécessaire que le connaissant et le
connu aient le même mode.
8° Cet argument serait valable si la similitude par
laquelle Dieu connaît était commune de telle manière
qu’elle ne soit pas propre à chacun. Mais on a
montré plus haut le contraire.
9° Une même chose ne peut être du même point de vue
commune et propre. Mais on a expliqué plus haut comment
l’essence divine au moyen de laquelle Dieu connaît
toute chose était une similitude commune à toute chose
et cependant propre à chacune.
10° Il y a deux médiums dans la vision corporelle. Il y
a le médium sub quo, qui est la lumière et par ce
médium la vue n’est pas déterminée par rapport à
un objet déterminé. Il y a aussi le médium quo, à
savoir la similitude de la chose connue, et par ce
médium la vue est déterminée par rapport à un objet
spécial. Or, dans la connaissance par laquelle Dieu
connaît les choses, l’essence divine tient lieu de
l’un et l’autre médium et c’est pourquoi
elle peut procurer la connaissance propre de chaque chose.
11° La science divine ne varie d’aucune manière
lorsque varient ses objets En effet, s’il se trouve
que notre science varie lorsque varient ses objets,
c’est qu’elle connaît par des concepts
différents le choses présentes, passées ou futures. De
là vient que, lorsque Socrate n’est plus assis, la
connaissance que l’on avait du fait qu’il
était assis, devient fausse Mais Dieu voit d’un
même regard les choses comme présentes, passées ou
futures. La même vérité demeure donc dans son
intellect quelle que soit la variation des choses.
12° Les choses qui ont un être imparfait sont
imparfaitement connaissables par notre intellect parce
que leur agir est imparfait. Il n’en va pas ainsi
pour l’intellect divin qui, comme on l’a dit,
ne reçoit pas des choses sa science.
13° Dans l’intellect divin, qui est cause de la
matière, il peut y avoir une similitude de la matière,
qui, pour ainsi dire, met sur elle son empreinte. Mais,
dans notre intellect, il ne peut y avoir de similitude
qui suffise à faire connaître la matière, ainsi
qu’il ressort de ce qu’on a dit.
14° Bien que le singulier en tant que tel ne puisse
être séparé de la matière, il peut cependant être
connu au moyen d’une similitude séparée de la
matière qui soit la similitude de la matière. Dans ce
cas, en effet, même si elle est séparée de la matière
du point de vue de l’être, elle ne l’est pas
du point de vue de la représentation.
15° L’acte de connaissance de Dieu n’est pas
quelque chose de différent de son essence. En effet, en
lui l’intellect et l’intelliger
s’identifient, du fait que son action est son
essence. Donc, le fait qu’il connaît quelque chose
en dehors de lui ne permet pas de dire que sa
connaissance sort de lui ou s’écoule hors de lui.
D’ailleurs, d’aucune action d’une
puissance cognitive on ne peut dire qu’elle sort,
comme c’est le cas pour les actes des puissances
d’ordre physique qui passent de l’agent dans le
patient. En effet, la connaissance ne désigne pas un
écoulement du connaissant dans le connu (alors que
c’est le cas pour les actions dans l’ordre
physique), mais désigne plutôt l’existence du
connu dans le connaissant.
16° L’acte de la connaissance divine ne dépend
aucunement de l’objet connu. En effet, la relation
qu’il implique n’implique pas la dépendance de
la connaissance par rapport à l’objet connu mais p1ut
à l’inverse, la dépendance de l’objet connu
par rapport à la connaissance tout comme, à
l’inverse, la relation qu’implique le terme de
science désigne la dépendance de notre science par
rapport à son objet. En outre, l’acte de la
connaissance n’entretient pas le même rapport avec
son objet qu’avec la puissance cognitive. Il est, en
effet, substantifié dans son être par la puissance
cognitive et non par l’objet, car l’acte est
dans la puissance même mais non dans l’objet.
17° Une chose est connue de la manière dont elle est
représentée dans le connaissant et non de la manière
dont elle existe dans le connaissant. En effet, la
similitude existant dans la puissance cognitive
n’est pas principe de la connaissance de la chose en
fonction de l’être qu’elle a dans la puissance
cognitive, mais en fonction de la relation qu’elle
entretient avec la chose connue. De là vient qu’une
chose est connue non en fonction de la manière dont sa
similitude possède l’être dans le connaissant,
mais en fonction de la manière dont la similitude
existant dans l’intellect représente la chose.
Voilà pourquoi, la similitude de l’intellect divin,
bien qu’elle possède un être immatériel, est
aussi le principe de la connaissance des réalités
matérielles et partant singulières, parce qu’elle
est la similitude de la matière.
.
ARTICLE 6: L’intellect humain connaît-il les
singuliers?
Objections:
Il semble que oui.
1° L’intellect humain connaît en
abstrayant la forme de la matière. Or, le fait
d’abstraire une forme de la matière ne lui fait pas
perdre sa particularité puisque, même dans les
mathématiques, qui font abstraction de la matière, on
considère des lignes particulières.
L’immatérialité de notre intellect ne
l’empêche donc pas de connaître les singuliers.
2° Les singuliers ne se distinguent pas sous
l’aspect où ils partagent une nature commune, car,
par leur participation à l’espèce, plusieurs
hommes ne font qu’un seul homme. Si donc notre
intellect ne connaissait que l’universel, il ne
connaîtrait pas la distinction entre un singulier et un
autre et, par conséquent, notre intellect ne dirigerait
pas nos opérations, car, dans ce domaine, nous nous
dirigeons au moyen d’un choix lequel présuppose la
distinction entre une chose et l’autre.
3° (Réponse: Notre intellect connaît les singuliers en
appliquant une forme universelle à quelque chose de
particulier.) En sens contraire: Notre intellect ne peut
appliquer une chose à une autre que s’il les
connaît déjà toutes deux. La connaissance du singulier
précède donc l’application de l’universel au
singulier. Cette application ne peut donc pas être la
cause pour laquelle notre intellect connaît le singulier.
4° D’après Boèce au livre V de la Consolation de
la philosophie, "tout ce que peut une puissance
inférieure, une puissance supérieure le peut aussi."
Or, comme il le dit au même endroit, l’intellect
est supérieur à l’imagination et
l’imagination au sens. Puis donc que le sens
connaît le singulier, notre intellect pourra, lui aussi,
le connaître.
En sens contraire:
Boèce dit qu’"une chose est universelle
lorsqu’elle est intelligée et singulière
lorsqu’elle est sentie".
Réponse:
Toute action, quelle qu’elle soit, dépend de la
nature de la forme active qui est principe de
l’action. Par exemple, le réchauffement se mesure
au degré de chaleur Or, la similitude du connu, par
laquelle est informée la puissance cognitive, est le
principe de la connaissance du point de vue de
l’acte, comme la chaleur l’est du
réchauffement. Voilà pourquoi toute connaissance
dépend nécessairement du mode de la forme qui est dans
le connaissant Puis donc que la similitude de la chose,
qui est dans notre intellect, est reçue comme séparée
de la matière et de toutes les conditions de la matière
qui sont les principes de l’individuation il reste
que, de soi, notre intellect ne connaît pas le singulier
mais seulement l’universel. En effet, toute forme en
tant que telle est universelle, sauf s’il
s’agit d’une forme subsistante qui, du fait
même qu’elle subsiste, est incommunicable.
Mais il se fait par accident que notre intellect connaît
le singulier. En effet, comme le dit le Philosophe au
livre III De l’âme, les phantasmes sont à
l’intellect ce que les choses sensibles sont au sens
par exemple ce que les couleurs, qui sont hors de
l’âme, sont à la vue. De même, donc, que
l’espèce qui est dans le sens est abstraite des
choses elles-mêmes et que grâce à elle la connaissance
du sens est en lien avec les choses sensibles elles-mêmes,
de même notre intellect abstrait des phantasmes une
espèce et, grâce à elle, sa connaissance est de
quelque manière en lien avec les phantasmes.
Il y a cependant une différence: la similitude qui est
dans le sens est abstraite de la chose comme de
l’objet connaissable.
Aussi, grâce à elle, la chose elle-même est-elle
connue directement par soi. Par contre, la similitude qui
est dans l’intellect n’est pas abstraite du
phantasme comme de l’objet connaissable mais comme
du médium de la connaissance, à la manière dont notre
sens reçoit la similitude de la chose qui est dans le
miroir lorsqu’il se porte vers elle non comme vers
une chose mais comme vers la similitude d’une chose.
Notre intellect n’est donc pas porté directement,
par l’espèce qu’il reçoit, à connaître le
phantasme mais à connaître la chose dont c’est le
phantasme Cependant, par une sorte de mouvement réflexe
il fait aussi retour à la connaissance du phantasme lui-même,
lorsqu’il considère la nature de son acte, celle de
l’espèce qui lui procure la vision intellectuelle
et celle de ce dont il a abstrait l’espèce,
c’est-à-dire du phantasme. Pareillement, grâce à
la similitude reçue du miroir et qui est dans la vue, la
vue se porte directement vers la connaissance de la chose
qui se reflète dans le miroir, mais par une sorte de
retour elle se porte grâce à cette même similitude
vers la similitude même qui est dans le miroir. Dans la
mesure, donc, où notre intellect, grâce à la
similitude qu’il tire du phantasme, fait réflexion
sur le phantasme lui-même dont il a abstrait
l’espèce -phantasme qui est la similitude
d’une réalité particulière -, il a une certaine
connaissance du singulier, en raison du lien que
l’intellect entretient avec l’imagination.
Solutions:
1° La matière dont on fait abstraction est double: il y
a la matière intelligible et la matière sensible, comme
il ressort du livre VII de la Métaphysique.
J’appelle matière intelligible celle que l’on
considère dans la nature du continu et matière sensible
la matière physique L’une et l’autre peut
être considérée de deux manières, savoir comme
signée ou comme non signée. J’appelle signée la
matière considérée avec la détermination que sont
telles ou telles dimensions, et non-signée la matière
considérée sans la détermination des dimensions Il
faut donc savoir, d’après cela, que la matière
signée est le principe de l’individuation.
C’est d’elle que tout intellect fait
abstraction lorsqu’on dit qu’il fait
abstraction de l'ici et du maintenant L’intellect du
physicien, quant à lui, ne fait pas abstraction de la
matière sensible non signée: il considère, en effet,
l’homme, la chair, les os, dont la définition
inclut la matière sensible non signée Par contre,
l’intellect du mathématicien fait totalement
abstraction de la matière sensible mais non de la
matière intelligible non-signée. Il est donc clair que
c’est l’abstraction qui est commune à tout
intellect qui rend la forme universelle.
2° D’après le Philosophe au livre III De
l’âme, il n’y a pas que l’intellect qui
en nous soit principe de mouvement, il y a aussi
l’imagination grâce à laquelle le concept
universel de l’intelligence est appliqué à une
oeuvre particulière à réaliser. L’intellect est
donc, pour ainsi dire, le principe éloigné du mouvement
alors que la raison particulière et l’imagination
en sont le principe prochain.
3° L’homme connaît déjà les singuliers par
l’imagination et le sens. Voilà pourquoi il peut
appliquer au particulier la connaissance universelle qui
est dans l’intellect. En effet, à proprement parler,
ce ne sont pas le sens ou l’intellect qui
connaissent mais c’est l’homme qui connaît au
moyen de l’un et l’autre, ainsi qu’il
ressort du livre I De l’âme.
4° Ce que peut une puissance inférieure, une puissance
supérieure le peut aussi. Cependant, elle ne le fait pas
de la même manière mais de manière plus noble.
L’intellect connaît donc la même chose que le sens
mais de manière plus noble puisque immatériellement.
Par conséquent, il ne s’ensuit as que, si le sens
connaît le singulier, l’intellect le connaisse
aussi.
ARTICLE 7: Dieu connaît-il l'existence
ou la non-existance actuelle du singulier?
.
On se demande, septièmement, si Dieu connaît
l’existence ou la non-existence actuelle du
singulier, à cause de la position d’Avicenne à
laquelle on a fait allusion plus haut. Cela revient à se
demander si Dieu connaît les énoncés, et surtout dans
le domaine du singulier. Il semble que non.
Objections:
1° L’intellect divin est toujours dans le même
état. Or, le singulier, selon qu’il existe ou non
actuellement, est dans des états différents.
L’intellect divin ne connaît donc pas
l’existence ou la non-existence actuelle du
singulier.
2° Parmi les puissances de l’âme, celles qui,
comme l’imagination, sont indifférentes à la
présence ou à l’absence de la chose ne connaissent
pas si la chose existe ou n’existe pas actuellement.
Seules le connaissent les puissances qui, comme le sens,
ne portent pas sur les choses absentes comme sur les
présentes. Or, l’intellect divin se comporte de la
même manière à l’égard des choses présentes et
des absentes. Il ne connaît donc pas l’existence ou
la non-existence actuelle des choses, mais connaît leur
nature dans l’absolu.
3° D’après le Philosophe au livre VI de la
Métaphysique, la composition impliquée dans
l’affirmation selon laquelle une chose existe ou
n’existe pas n’est pas dans les choses mais
seulement dans notre intellect Or, il ne peut y avoir de
composition dans l’intellect divin. Dieu ne connaît
donc pas l’existence ou la non-existence de la chose.
4° Commentant le verset de Jean 1, 3: "Ce qui a
été fait était vie en lui " saint Augustin dit
que les choses créées sont en Dieu comme le coffre est
dans l’esprit de l’artisan. Or, la similitude
du coffre que l’artisan a dans l’esprit ne lui
permet pas de savoir si le coffre existe ou non. Donc,
Dieu, lui non plus, ne connaît pas l’existence ou
la non-existence actuelle du singulier.
5° Plus une connaissance est noble, plus elle ressemble
la connaissance divine Or, la connaissance de
l’intellect qui comprend les définitions des choses
est plus noble que la connaissance sensible, car
l’intellect en définissant s’avance vers
l’intérieur de la chose, tandis que le sens
s’occupe de l’extérieur Puis donc que
l’intellect, lorsqu’il définit, ne connaît
pas si la chose existe ou non, mais connaît sa nature
dans l’absolu alors que le sens, lui, le connaît,
il semble qu’il faille tout spécialement attribuer
Dieu cette manière de connaître qui consiste connaître
la nature de la chose dans l’absolu sans savoir si
la chose existe ou non.
6° Dieu connaît chaque chose au moyen de l’idée
de la chose qui est en lui. Or, cette idée est
indifférente l’existence ou la non-existence de la
chose, sinon elle ne procurerait pas Dieu la connaissance
des choses futures. Dieu ne connaît donc pas si une
chose existe ou non.
En sens contraire:
1° Plus une connaissance est parfaite, plus nombreuses
sont les propriétés de la chose connue qu’elle
saisit Or, la connaissance divine est la plus parfaite.
Dieu connaît donc la chose sous tous ses aspects. Il
connaît, par conséquent, son existence ou sa non-existence.
2° Comme il ressort de ce qu’on a dit. Dieu a une
connaissance propre et distincte des choses. Or, il ne
connaîtrait pas les choses de façon distincte s’il
ne distinguait la chose qui existe de celle qui
n’existe pas. Il sait donc qu’une chose existe
ou n’existe pas.
.
Réponse:
Le rapport de l’essence universelle d’une
espèce donnée aux accidents par soi de cette espèce
est aussi celui de l’essence d’un singulier à
tous les accidents propres de ce singulier, c’est-à-dire
tous les accidents qui se trouvent en lui, car, du fait
qu’ils sont individués en lui, ils lui deviennent
propres. Or, l’intellect qui connaît l’essence
d’une espèce comprend par elle tous les accidents
par soi de cette espèce. En effet, d’après le
Philosophe, le principe de toute démonstration par
laquelle on déduit les accidents propres d’un sujet
est la quiddité Si donc on connaissait l’essence
propre d’un singulier, on connaîtrait tous les
accidents de ce singulier. Mais ce n’est pas
possible pour notre intellect parce que la matière
signée, dont notre intellect fait abstraction,
appartient à l’essence du singulier et entrerait
dans sa définition si le singulier en avait une. En
revanche, l’intellect divin, qui saisit la matière,
comprend non seulement l’essence universelle de l'espèce
mais aussi l'essence singulière de chaque individu
Voilà pourquoi il connaît tous les accidents, à la
fois ceux qui sont communs à l’espèce ou au genre
tout entiers et ceux qui sont propres à chaque singulier.
L’un d’entre eux est le temps dans lequel se
trouve tout singulier existant dans la réalité, et
c’est selon la détermination du temps qu’on
attribue ou non l’existence actuelle au singulier.
Voilà pourquoi Dieu connaît l’existence ou la non-existence
actuelle de chaque singulier et il connaît tous les
autres énoncés que l’on peut former au sujet des
choses universelles ou des individus.
Il y a cependant sur ce point une différence entre
l’intellect divin et le nôtre. En effet, notre
intellect forme des concepts différents pour connaître
le sujet et l’accident, et pour connaître les
différents accidents. Il passe donc discursivement de la
connaissance de la substance à celle de l’accident.
En outre, pour connaître qu’une chose inhère dans
une autre, il compose une espèce avec une autre et les
unit de quelque manière. Ainsi forme t-il en lui-même
des énoncés. En revanche, l’intellect divin
connaît toutes les substances et tous les accidents au
moyen d’une seule chose: son essence. Il ne passe
donc pas discursivement de la substance à
l’accident, ni ne compose une chose avec une autre,
mais, à la place de ce qui est dans notre intellect
composition des espèces, il y a dans l’intellect
divin une unité sous tout rapport Pour cette raison, il
connaît de façon non complexe les choses complexes,
comme il connaît "les choses multiples sur le mode
de la simplicité et de l’unité, et les choses
matérielles de façon immatérielle."
.
Solutions:
1° L’intellect divin connaît par un seul et même
principe tous les états sujets à variation dans une
chose. Voilà pourquoi, alors qu’il demeure toujours
dans le même état, il connaît tous les états des
choses de quelque manière qu’elles changent.
2° La similitude qui est dans l’imagination
n’est la similitude que de la chose elle-même. Elle
n’est pas une similitude qui permet de connaître le
temps dans lequel la chose est située Mais il en va
différemment de l’intellect divin. Ce n’est
donc pas pareil.
3° A la place de la composition qui est dans notre
intellect, il y dans l’intellect divin l’unité.
Mais la composition est une certaine imitation de
l’unité. C’est pourquoi on l’appelle
aussi union Par conséquent, il est clair que Dieu, sans
faire de composition, connaît plus véritablement les
énoncés que ne le fait l’intellect qui compose et
divise.
4° Le coffre qui est dans l’esprit de
l’artisan n’est pas la similitude de tout ce
qui peut appartenir au coffre. C’est la raison pour
laquelle il n’en va pas de même de la connaissance
de l’artisan et de la connaissance divine.
5° Celui qui connaît une définition connaît en
puissance les énoncés qui sont démontrés au moyen de
cette définition. Or, dans l’intellect divin, il
n’y a pas de différence entre être en acte et
pouvoir. Donc, dès qu’il connaît les essences des
choses, il comprend aussitôt tous les accidents qui en
découlent.
6° L’idée qui est dans l’esprit divin est
indifférente à l’état de la chose, parce
qu’elle est la similitude de cette chose selon tous
ses états. Voilà pourquoi elle permet de connaître la
chose quel que soit l’état de celle-ci.
.
ARTICLE 8: Dieu connaît-il les non-étants?
On se demande, huitièmement, si Dieu
connaît les non-étants et les choses qui ni
n’existent, ni n’existeront, ni n’ont
existé.
Objection:
Il semble que non.
1° Comme le dit saint Denis au ch. I des Noms divins il
n’y a de connaissances que des existants. Or, ce qui
ni n’existe, ni n’existera, ni n’a existé
n’est d’aucune manière un existant. La
connaissance de Dieu ne peut donc porter sur lui.
2° Toute connaissance se fait par assimilation du
connaissant au connu. Or, l’intellect divin ne peut
être assimilé au non-étant. Il ne peut donc connaître
le non-étant.
3° Dieu connaît les choses au moyen des idées. Or, il
n’y a pas d'idée au non-étant. Dieu ne connaît
donc pas le non-etant.
4° Tout ce que Dieu connaît est dans son Verbe. Or, au
dire de saint Anselme dans le Monologion, "de ce ci
n’a pas existé, n’existe pas et
n’existera pas il n’y a pas de verbe."
Dieu ne connaît donc pas ce genre de choses.
5° Dieu ne connaît que le vrai. Or, le vrai et
l’étant sont convertibles. Dieu ne connaît donc
pas les choses qui ne sont pas.
En sens contraire:
"Il appelle les choses qui ne sont pas comme celles
qui sont " (Ro 4, 17). Or, il n’appellerait pas
les non-étants s’il ne les connaissait pas. Il
connaît donc les non-étants.
Réponse:
Dieu connaît les choses créées à la manière dont
l’artisan connaît les produits de l’art,
laquelle connaissance est la cause des produits de
l’art. Le rapport de cette connaissance aux choses
connues est donc l’inverse de celui
qu’entretient notre connaissance. En effet, notre
connaissance, du fait qu’elle est reçue des choses,
est par nature postérieure aux choses alors que la
connaissance que le Créateur a des créatures et celle
que l’artisan a des produits de l’art
précèdent par nature les choses connues. Or, la
suppression de ce qui est antérieur entraîne celle de
ce qui est postérieur, mais non l’inverse. De là
vient que notre connaissance des choses de la nature ne
peut exister si les choses elles-mêmes ne préexistent,
tandis que pour l’intellect de Dieu ou de
l’artisan la connaissance de la chose est
indifférente à l’existence ou la non-existence de
la chose.
Il faut cependant savoir que l’artisan a une double
connaissance de l’oeuvre susceptible d’être
réalisée: une connaissance spéculative et une
connaissance pratique. Il en a une connaissance
spéculative ou théorique lorsqu’il connaît les
raisons formelles de l’oeuvre sans les appliquer à
l’opération au moyen de l’intention. Mais il
en a une connaissance pratique, au sens propre, lorsque,
au moyen de l’intention, il étend les raisons
formelles de l’oeuvre à cette fin qu’est
l’opération. C’est en ce sens que la médecine
est divisée en médecine théorique et médecine
pratique, comme le dit Avicenne. Il est donc évident,
d’après cela, que la connaissance pratique de
l’artisan suit sa connaissance spéculative, puisque
la connaissance devient pratique lorsqu’on étend la
connaissance spéculative à la réalisation d’un
ouvrage. Or, si l’on supprime ce qui est postérieur,
ce qui est antérieur demeure. Il est donc clair
qu’il peut y avoir chez l’artisan connaissance
d’un produit de l’art que tantôt il décide de
réaliser mais que tantôt il ne décide jamais de
réaliser, comme lorsqu’il élabore la forme
d’un objet qu’il n’a pas l’intention
de réaliser. Toutefois, cet objet qu’il ne prend
pas la décision de réaliser, l’artisan ne le voit
pas toujours comme existant dans sa puissance. -car
parfois il élabore un objet tel que les forces lui
manquent pour le réaliser -mais il le considère dans sa
fin à lui, c’est-à-dire qu’il voit que cet
objet lui permettrait de parvenir à telle fin En effet,
d’après le Philosophe aux livres VI et VII de
l’Éthique, les fins sont dans l’ordre du faire
comme les principes dans l’ordre spéculatif'si bien
que, de même que les conclusions sont connues dans les
principes, de même les produits de l’art le sont
dans les fins.
Il est donc clair que Dieu peut avoir connaissance de
certains non-étants. Il a une connaissance pour ainsi
dire pratique de certains d’entre eux, à savoir de
ceux qui ont existé, existent ou existeront et qui
procèdent de sa science selon qu’il l’a
décidé. Il a, en revanche, une connaissance pour ainsi
dire spéculative de ceux qui n’ont jamais existé,
n’existent pas et n’existeront pas, c’est-à-dire
de ceux qu’il a décidé de ne jamais réaliser. On
peut dire qu’il les voit dans sa puissance,
puisqu’il n’est rien qu’il ne puisse, mais
on dit avec plus d’à propos qu’il les voit
dans sa bonté qui est la fin de toutes les choses qui
sont faites par lui Il voit, en effet, qu’il y a
beaucoup d’autres manières pour sa propre bonté
d’être communiquée, en plus de celle dont elle est
communiquée aux existants passés, présents et à venir,
car toutes les choses créées ne peuvent égaler sa
bonté, si grand qu’apparaisse leur degré de
participation à cette bonté.
.
Solutions:
1° Les choses qui n’ont pas existé,
n’existent pas et n’existeront pas existent de
quelque manière dans la puissance de Dieu comme dans un
principe actif ou bien dans sa bonté comme dans une
cause finale.
2° La connaissance qui est reçue des choses connues
consiste dans l’assimilation passive par laquelle le
connaissant est assimilé aux choses connues existant
antérieurement. Mais la connaissance qui est cause des
choses connues consiste dans l’assimilation active
par laquelle le connaissant s’assimile le connu.
Puis donc que Dieu peut s’assimiler ce que ne lui
est pas encore assimilé, il peut aussi avoir
connaissance du non-étant.
3° Si, comme le voudrait plutôt l’usage,
l’idée est la forme de la connaissance pratique, il
n’y a d’idée que des choses qui ont existé,
existent ou existeront. Mais, si l’idée est la
forme aussi de la connaissance spéculative, rien
n’empêche qu’il y ait une idée des autres
choses, celles qui n’ont pas existé,
n’existent pas et n’existeront pas.
4° Le Verbe désigne "la puissance opérative du
Père", celle par laquelle il fait toutes choses.
Voilà pourquoi le Verbe n’a pas plus
d’extension que l’opération divine. Aussi est-il
dit dans le Psautier: "Il a parlé et cela fut fait."
En effet, bien que le Verbe connaisse aussi les autres
choses, il n’en est pas le Verbe.
5° Les choses qui n’ont pas existé,
n’existent pas et n’existeront pas ont une
vérité dans la mesure où elles ont un être,
c’est-à-dire en tant qu’elles existent dans
leur principe actif ou final. Et c’est ainsi
qu’elles sont aussi connues de Dieu.
ARTICLE 9: Dieu connaît-il les infinis?
Objections:
Il semble que non.
1° Comme le dit saint Augustin au livre XII de la Cité
de Dieu, " tout ce qui est su est limité par la
compréhension de celui qui sait". Or, ce qui est
infini ne peut être limité. Ce qui est infini
n’est donc pas su de Dieu.
2° (Réponse: Dieu sait les infinis d’une science
de simple connaissance et non d’une science de
vision) En sens contraire: Toute science parfaite
comprend et, par conséquent, limite ce qu’elle sait.
Or, tout comme la science de vision, la science de simple
connaissance en Dieu est parfaite. Donc, pas plus que la
science de vision, la science de simple connaissance ne
peut porter sur les infinis.
3° Tout ce que Dieu connaît, il le connaît par
l’intellect. Or, la connaissance de l’intellect
est appelée vision. Donc, tout ce que Dieu connaît, il
le sait dune science de vision. Si donc il ne sait pas
les infinis par la science de vision, il ne les sait
d’aucune manière.
4° Les raisons formelles de toutes les choses qui sont
connues par Dieu sont en Dieu et y sont en acte. Si donc
les infinis sont sus de Dieu, il y aura en lui une
infinité de raisons formelles en acte, ce qui semble
impossible.
5° Tout ce que Dieu sait, il le connaît parfaitement.
Or, une chose n’est parfaitement connue que si la
connaissance du connaissant pénètre jusqu’à
l’intime de la chose. Donc, tout ce que Dieu
connaît, il le pénètre de quelque manière de part en
part. Or, l’infini ne peut d’aucune manière
être franchi ni par le fini ni par l’infini. Dieu
ne connaît donc d’aucune manière les infinis.
6° Quiconque regarde une chose, la limite par son regard.
Or, tout ce que Dieu connaît, il le regarde. Ce qui est
infini ne peut donc être connu par lui.
7° Si la science de Dieu porte sur les infinis, elle
sera, elle aussi, infinie. Mais cela ne se peut, car tout
infini est imparfait, comme il est démontré au livre
III de la Physique. La science de Dieu ne porte donc
d’aucune manière sur les infinis.
8° Ce qui répugne la définition de l’infini ne
peut d’aucune manière être attribué l’infini.
Or, être connu répugne la définition de l’infini,
car "l’infini est ce dont on peut toujours
saisir davantage, quelle que soit la quantité déjà
saisie", comme il est dit au livre III de la
Physique. Or, ce qui est connu doit être saisi par le
connaissant et ce dont quelque chose reste en dehors du
connaissant n’est pas pleinement connu. Il est donc
clair qu’il répugne à la définition de
l’infini d’être pleinement connu par
quelqu’un. Puis donc que Dieu connaît pleinement
tout ce qu’il connaît, il ne connaît donc pas les
infinis.
9° La science de Dieu est la mesure de la chose sue. Or,
l’infini ne peut avoir de mesure. L’infini ne
tombe donc pas sous la science de Dieu.
10° Le fait de mesurer n’est rien d’autre que
le fait de s’assurer de la quantité de ce qui est
mesuré. Si donc Dieu connaissait l’infini et, par
conséquent, connaissait sa quantité, il le mesurerait,
ce qui est impossible puisque l’infini en tant
qu’infini est immense, c’est-à-dire non
mesurable. Dieu ne connaît donc pas l’infini.
.
En sens contraire:
1° Comme le dit saint Augustin au livre XII de la Cité
de Dieu, "bien que les nombres infinis n’aient
pas de nombre, ils ne sont pas incompréhensibles pour
celui dont la science est sans nombre."
2° Comme Dieu ne fait rien qu’il ne connaisse, il
peut savoir tout ce qu’il peut faire. Or, Dieu peut
faire les infinis. Il peut donc savoir les infinis.
3° Pour intelliger quelque chose, il faut
l’immatérialité du côté du connaissant et du
connu ainsi que l’union des deux. Or,
l’intellect divin est infiniment plus immatériel
qu’un intellect créé. Il est donc infiniment plus
capable de connaissance intellectuelle. Or,
l’intellect créé peut connaître les infinis en
puissance. L’intellect divin peut donc connaître
les infinis en acte.
4° Dieu sait toutes les choses qui sont, ont été ou
seront. Or, si monde durait infiniment, jamais le cycle
de la génération ne finirait et il y aurait ainsi une
infinité de singuliers. Or, cela serait possible à Dieu
Il n’est donc pas impossible qu’il connaisse
les infinis.
5° Comme le dit le Commentateur au livre XI de la
Métaphysique, "tous les rapports et toutes les
formes qui sont en puissance dans la matière prime sont
en acte dans le premier moteur." A cela
s’accorde aussi l’affirmation de saint Augustin
selon laquelle les raisons séminales des choses sont
dans la matière prime tandis que les raisons causales
sont en Dieu Or, il y a une infinité de formes en
puissance dans la matière prime parce que la puissance
passive de celle-ci est infinie Il y a donc aussi dans le
premier moteur, c’est-à-dire Dieu, des infinis en
acte. Or, Dieu connaît tout ce qui, en lui, est en acte.
Il connaît donc les infinis.
6° saint Augustin, disputant au livre XV de la Cité de
Dieu contre les Académiciens qui niaient qu’il y
eût quelque chose de vrai, montre que non seulement il
existe un grand nombre de choses vraies, mais qu’il
y en a même une infinité, en vertu d’une sorte de
réduplication de l’intellect par rapport à lui
même ou même d’une réduplication de la
proposition Par exemple, si je dis quelque chose de vrai,
il est vrai que je dis vrai et il est vrai que je dis que
je dis vrai et ainsi à l’infini. Or Dieu connaît
toutes les choses vraies. Il connaît donc des infinis.
7° Tout ce qui est en Dieu, est Dieu. La science de Dieu
est donc Dieu lui-même. Or, Dieu est infini
puisqu’il n’est compris d’aucune manière.
Sa science est donc, elle aussi, infinie. Il possède
donc la science des infinis.
Réponse:
Comme le dit saint Augustin au livre XII de la Cité de
Dieu certains, qui veulent juger de l’intellect
divin selon le mode de notre intellect ont prétendu que
Dieu ne peut, pas plus que nous, connaître les infinis.
Et, comme ils posaient que Dieu connaît les singuliers
et, en même temps, que le monde est éternel, la
conséquence en était l’existence d’un retour
cyclique dans les différents ages de réalités
numériquement identiques, ce qui est totalement absurde.
Il faut donc affirmer que Dieu connaît les infinis,
ainsi qu'on peut le montrer à partir de ce qu’on a
déjà établi plus haut Dieu, en effet, connaît non
seulement les choses qui ont été, sont ou seront, mais
aussi toutes celles qui peuvent participer de sa bonté.
Or, ces dernières sont en nombre infini puisque sa
bonté est infinie Il reste donc que Dieu connaît les
infinis. Mais il faut considérer de quelle manière cela
se fait.
Il faut donc savoir que l’extension de la
connaissance à un plus ou moins grand nombre
d’objets dépend de la puissance de son médium. Par
exemple, la similitude qui est reçue dans la vue est
déterminée par rapport aux propriétés particulières
de la chose. Elle n’est donc capable de conduire
qu’à la connaissance d’une seule chose. Par
contre, la similitude de la chose reçue dans
l’intellect est dégagée des propriétés
particulières. Etant plus élevée, elle peut donc
conduire à la connaissance d’un plus grand nombre
de choses. Et, comme une forme universelle unique peut
par nature être participée par une infinité de
singuliers, de là vient que l’intellect connaît de
quelque manière les infinis. Mais, comme la similitude
qui est dans l’intellect ne conduit pas à la
connaissance du singulier du point de vue de ce qui
distingue les singuliers entre eux mais seulement du
point de vue de leur nature commune, de là vient que
notre intellect, au moyen de l’espèce qu’il a
en lui, ne connaît les infinis qu’en puissance. En
revanche, le médium par lequel Dieu connaît, savoir son
essence, est la similitude des choses en nombre infini
qui peuvent l’imiter, et pas seulement du point de
vue de ce qui leur est commun mais aussi du point de vue
de ce par quoi elles se distinguent entre elles, ainsi
qu’il ressort de ce qui précède La science divine
a donc la puissance de connaître les infinis. Mais il
nous faut maintenant considérer comment Dieu connaît
les infinis en acte.
Rien n’empêche que quelque chose soit infini
d’une certaine manière et fini d’une autre,
comme, par exemple, s’il y avait un corps, infini
certes en longueur, mais fini en largeur. C’est
pareillement possible chez les formes. Supposons, par
exemple, qu’un corps infini soit blanc. La quantité
extensive de la blancheur -qui la quantifie par accident
-sera infinie, mais sa quantité par soi, c’est-à-dire
sa quantité intensive, serait néanmoins finie. Il en va
de même pour n’importe quelle autre forme d’un
corps infini, car toute forme reçue dans une matière
est limitée en fonction du mode d’être de ce qui
la reçoit et n’a donc pas une intensité infinie Or,
de même qu’il répugne à être connu,
l’infini répugne aussi à être franchi, car
l’infini ne peut être ni connu ni franchi.
Néanmoins, si quelque chose se déplaçait sur un infini
mais non dans le sens de son infinité, l’infini
pourrait être franchi. Par exemple, ce qui est infini en
longueur et fini en largeur peut être franchi dans le
sens de la largeur mais non dans celui de la longueur. De
la même manière, si quelque infini est connu dans le
sens de son infinité, il ne peut d’aucune manière
être connu parfaitement mais, s’il n’est pas
connu en ce sens là, il pourra alors être connu
parfaitement. En effet, étant donné que, d’après
le Philosophe au livre I de la Physique, " la notion
d’infini a rapport à la quantité " et que la
quantité implique par définition un ordre des parties
il s’ensuit que l’infini est connu dans le sens
de son infinité lorsqu’il est saisi partie après
partie Si donc notre intellect devait connaître de cette
manière un corps blanc infini, il ne pourrait
d’aucune manière le connaître parfaitement, ni lui,
ni sa blancheur. Mais, s’il connaît la nature de la
blancheur ou de la corporéité qui se trouvent dans le
corps infini, il connaîtra alors parfaitement
l’infini en toutes ses parties mais non dans le sens
de son infinité. Il est ainsi possible que notre
intellect, de quelque manière, connaisse parfaitement un
infini continu. Par contre, il ne peut d’aucune
manière connaître les infinis dans l’ordre de la
quantité discrète parce qu’il ne peut pas par une
seule espèce connaître une multiplicité. Delà vient
que, si notre intellect doit considérer un ensemble
numérique, il faut qu’il connaisse un élément
après l’autre. Il connaît par conséquent la
quantité discrète dans le sens de son infinité. Si
donc il connaissait un ensemble numérique infini en acte,
il s’ensuivrait qu’il connaîtrait
l’infini dans le sens de son infinité, ce qui est
impossible.
Mais l’intellect divin, lui, connaît toutes choses
au moyen d’une seule espèce. Sa connaissance
atteint donc toutes choses en même temps et d’un
seul regard. Par conséquent, il ne connaît pas un
ensemble numérique selon l’ordre de ses parties et
il peut donc connaître un ensemble numérique infini,
mais non dans le sens de son infinité. En effet,
s’il devait le connaître dans le sens de son
infinité, c’est-à-dire partie après partie, il
n’arriverait jamais à la fin, si bien qu’il ne
le connaîtrait pas parfaitement. J’accorde donc
purement et simplement que Dieu connaît en acte les
infinis absolument Mais ces infinis ne s’égalent
pas à son intellect comme lui-même, lorsqu’il se
connaît, s’égale à son intellect. En effet,
l’essence dans les infinis créés est finie du
point de vue intensif, comme, par exemple, la blancheur
dans un corps infini, tandis que l’essence de Dieu
est infinie à tout point de vue. Pour cette raison, tous
les infinis sont finis pour Dieu et sont compréhensibles
par lui.
.
Solutions:
1° On dit que ce qui est su est limité par celui qui
sait, en ce sens qu’il ne dépasse pas
l’intellect de celui qui sait en laissant hors de
celui-ci quelque chose de lui-même. De cette manière,
en effet, il se comporte à l’égard de
l’intellect de celui qui sait comme quelque chose de
fini. Et il n’y a pas d’inconvénient à ce que
cela se produise pour l’infini quand il n’est
pas su dans le sens de son infinité.
2° La science de simple connaissance et la science de
vision n’impliquent aucune différence du côté de
celui qui sait mais seulement du côté de la chose sue.
On parle de science de vision en Dieu par ressemblance
avec la vision corporelle, qui voit les choses placées
hors d’elle. Par la science de vision Dieu
n’est donc dit savoir que les choses qui sont hors
de lui, qu’elles soient présentes, passées ou à
venir. Mais la science de simple connaissance, comme on
l’a prouvé plus haut concerne les choses qui
n’existent pas, n’ont pas existé et
n’existeront pas. Dieu ne connaît pas d’une
manière différente ces choses-ci et celles-là. Si donc
Dieu ne voit pas les infinis, ce n’est pas à cause
de la science de vision mais parce que les objets à voir
n’existent pas. Mais si on posait l’existence
d’infinis en acte ou successifs, nul doute que Dieu
les connaîtrait d’une science de vision.
3° La vue, à proprement parler, est un certain sens
corporel, de sorte que, si on transfère le nom de vision
à la connaissance immatérielle, ce ne sera que par
métaphore. Or, dans les expressions métaphoriques, la
raison de vérité diffère selon les différentes
ressemblances que l’on trouve dans les choses. Rien
n’empêche donc qu’on appelle vision tantôt
toute connaissance divine et tantôt la seule
connaissance qui porte sur les choses passées,
présentes ou à venir.
4° Dieu est lui-même par son essence la similitude de
toutes les choses et la similitude propre de chacune Si,
donc, on dit qu’il y a en Dieu plusieurs raisons
formelles des choses, c’est uniquement en fonction
des rapports qu’il entretient avec les différentes
créatures, rapports qui ne sont que des relations de
raison. Or, comme le dit Avicenne dans sa Métaphysique
il n’y a pas d’inconvénient à multiplier à
l’infini les relations de raison.
5° Le franchissement implique mouvement d’un terme
à un autre. Etant donné que Dieu connaît sans
discourir mais par un regard unique et simple toutes les
parties de l’infini, qu’il soit continu ou
discontinu, il connaît parfaitement l’infini mais
pourtant ne franchit pas l’infini en le connaissant.
6° Même réponse qu’au premier argument.
7° Cet argument est valable pour l’infini au sens
privatif, qui ne se rencontre que dans le domaine de la
quantité. En effet, tout ce qui se dit en un sens
privatif est imparfait. Mais cet argument n’est pas
valable pour l’infini au sens négatif, celui qui
s’applique à Dieu. C’est en effet une
perfection que de n’être limité par rien.
8° Cet argument prouve que l’infini ne peut être
connu dans le sens de son infinité, car, quelle que soit
la partie de sa quantité que tu prennes, si grande soit-elle,
et quelle que soit la mesure, il restera toujours quelque
chose à en prendre. Mais Dieu ne connaît pas
l’infini de telle manière qu’il passe
d’une partie à une autre.
9° Ce qui est infini en quantité possède, comme on
l’a dit, un être fini et c’est pour cela que
la science divine peut être la mesure de l'infini.
10° Le fait de mesurer consiste par définition à
s’assurer de la quantité déterminée d’une
chose. Or, Dieu ne connaît pas l’infini de manière
à savoir sa quantité déterminée puisque celui-ci
n’en a pas. Etre connu par Dieu n’est donc pas
contradictoire avec l’idée d’infini.
.
ARTICLE 10: Dieu peut-il faire des infinis?
Objections:
Il semble que oui.
1° Les raisons formelles existant dans l’esprit
divin sont productrices des choses et l’une
n’empêche pas l’autre d’agir. Puis donc
que ces raisons sont en nombre infini dans l’esprit
divin un nombre infini d’effets peut être obtenu à
partir d’elles lorsque la puissance divine les met
en oeuvre.
2° La puissance du Créateur dépasse à l’infini
la puissance de la créature. Or, il est au pouvoir de la
créature de produire des infinis successifs. Dieu peut
donc produire des infinis simultanés.
3° Une puissance qui ne passe pas à l’acte est
vaine, surtout si elle ne peut pas passer à l’acte.
Or, la puissance de Dieu porte sur les infinis. Cette
puissance serait donc vaine si Dieu ne pouvait produire
en acte des infinis.
.
En sens contraire:
1° Sénèque dit que "l’idée est le modèle
des choses qui sont faites par la nature." Or, les
infinis ne peuvent exister en vertu de la nature et, par
conséquent, ils ne peuvent non plus, semble-t-il, être
faits par elle, car ce qui ne peut exister ne peut être
fait. Il n’y aura donc pas en Dieu d’idée des
infinis. Or, Dieu ne peut rien faire que par une idée.
Il ne peut donc pas faire d’infinis.
2° En disant que Dieu crée les choses, on
n’introduit rien de nouveau du côté de celui qui
crée mais seulement du côté de la créature. Il semble
donc qu’il revienne au même d’affirmer que
Dieu crée les choses et que les choses paraissent à
l’être à partir de Dieu. Donc, pour la même
raison, affirmer que Dieu peut créer les choses revient
à affirmer que les choses peuvent paraître à
l’être à partir de Dieu. Or, les choses infinies
ne peuvent être produites, car il n’y a pas dans la
créature de puissance par rapport à un acte infini.
Dieu ne peut donc pas, lui non plus, produire des infinis
en acte.
Réponse:
L’infini se distingue de deux manières.
1° Il se distingue, premièrement, en fonction de la
puissance et de l’acte On appelle infini en
puissance celui qui consiste toujours dans la succession.
C’est le cas, par exemple, dans la génération, le
temps, la division du continu: en tout cela il y a une
puissance par rapport à l’infini, car on prend
toujours une partie après l’autre. En revanche, une
ligne que nous supposerions sans limites est un exemple
d’infini en acte.
2° On distingue, deuxièmement, l’infini par soi et
l’infini par accident Voici le sens de cette
distinction. La notion d’infini, comme on l’a
dit relève de la quantité. Or, la quantité se dit
d’abord de la quantité discrète et ensuite de la
quantité continue Voilà pourquoi, pour voir de quelle
manière il y a infini par soi et par accident, il faut
considérer que la multiplicité est requise tantôt par
soi mais tantôt seulement par accident. La multiplicité
-c’est clair -est requise par soi dans les séries
ordonnées de causes et d’effets où un élément
dépend essentiellement de l’autre. Par exemple,
l’âme met en mouvement la chaleur naturelle qui met
en mouvement les nerfs et les muscles. Ceux-ci mettent en
mouvement les mains qui mettent en mouvement le bâton
lequel met en mouvement la pierre Dans cette série,
n’importe lequel des éléments postérieurs dépend
par soi de n’importe lequel des éléments
antérieurs. Mais il y a multiplicité par accident
lorsque tous les éléments contenus dans une série
tiennent pour ainsi dire la place d’un seul et
qu’il importe peu qu’il y en ait un, plusieurs,
peu ou beaucoup. Supposons, par exemple, un constructeur
qui bâtit une maison et qui, ce faisant, use
successivement plusieurs scies La multiplicité des scies
n’est requise pour la construction de la maison que
par accident, du fait qu’une seule scie ne peut pas
durer toujours, et le nombre de scies utilisées importe
peu par rapport à la maison. Une scie ne dépend donc
pas de l’autre comme c’était le cas lorsque la
multiplicité était requise par soi. En fonction de cela
donc, différentes opinions ont été émises sur
l’infini.
Certains philosophes anciens ont admis un infini en acte
non seulement par accident mais aussi par soi. Pour eux,
l’infini appartenait nécessairement à ce
qu’ils posaient comme principe, si bien qu’ils
admettaient aussi une série causale infinie. Mais le
Philosophe réprouve cette opinion au livre II de la
Métaphysique et au livre III de la Physique.
D’autres, sectateurs d’Aristote, ont accordé
qu’il ne pouvait y avoir d’infini par soi ni en
acte ni en puissance, puisqu il n'est pas possible que
quelque chose dépende essentiellement d’une
infinité de choses, car son être ne serait jamais
constitué. Mais ils ont posé que l’infini par
accident existait non seulement en puissance mais aussi
en acte. C’est ainsi qu’Algazel, dans sa
Métaphysique pose que les âmes humaines séparées des
corps sont en nombre infini, conséquence du fait que,
selon lui, le monde est éternel. Il n’y voit pas
d’inconvénient puisqu’il n’y a pas de
dépendance des âmes entre elles, si bien qu’on ne
trouve dans la multiplicité des âmes qu’un infini
par accident.
Mais d’autres ont posé qu’il ne peut y avoir
d’infini en acte ni par soi ni par accident. Il ne
peut y avoir qu’un infini en puissance, qui consiste
dans la succession, comme l’enseigne le livre III de
la Physique. C’est la position du Commentateur au
livre II de la Métaphysique. Mais l'impossibilité pour
l'infini d’exister en acte peut provenir de deux
choses. L’existence en acte répugne à
l’infini soit du fait même qu’il est infini
soit pour quelque chose d’autre. Il est, par exemple,
contradictoire qu’un triangle de plomb
s’élève non parce qu’il est un triangle mais
parce qu’il est en plomb.
Si donc, conformément à la deuxième opinion,
l’infini peut par nature exister en acte ou même
s’il ne le peut pas seulement à cause d’un
empêchement qui vient d’autre chose que de
l’idée d’infini, j’affirme que Dieu peut
faire qu’une chose infinie existe en acte. Mais, si
l’existence en acte est contradictoire avec la
notion d’infini, alors Dieu ne peut pas le faire,
pas plus qu’il ne peut faire que l’homme soit
un animal sans raison, car ce serait faire exister
ensemble des choses contradictoires. Quant à savoir si
oui ou non l’existence en acte est contradictoire
avec la notion d’infini, comme il s’agit
d’une question soulevée de façon incidente,
j’en laisse pour l’instant la discussion pour
un autre endroit. Mais il faut répondre aux arguments de
l’une et l’autre partie.
.
Solutions:
1° Les raisons formelles qui sont dans l’esprit
divin ne se réalisent pas dans la création avec le mode
d’être qu’elles ont en Dieu, mais avec le mode
d’être compatible avec ce qu’est la créature
Ainsi, bien que ces raisons soient immatérielles, les
choses sont, partir d’elles, produites dans
l’existence matérielle. Si donc, comme le dit le
Philosophe au livre III de la Physique il entre dans la
notion d’infini de ne pas exister en acte de façon
simultanée mais d’exister de façon successive,
alors les raisons en nombre infini qui sont dans
l’esprit divin ne peuvent se réaliser toutes en
même temps dans les créatures, mais seulement de façon
successive. Cela n’entraîne donc pas
l’existence d’infinis en acte.
2° La puissance d’une créature est dite ne pas
pouvoir quelque chose de deux manières Ce peut être,
premièrement, en raison d’un défaut de puissance
et, dans ce cas, il est correct de déduire que Dieu peut
ce que la créature ne peut pas. Ce peut être,
deuxièmement, parce que ce dont on dit que c’est
impossible à la créature contient en soi une certaine
contradiction et cela, savoir que deux choses
contradictoires existent en même temps, n’est pas
plus possible à Dieu qu’à la créature. Ce serait
le cas de l’existence de l’infini en acte si
l’existence en acte était contradictoire avec la
notion d’infini.
3° Est vain ce qui n’atteint pas la fin à laquelle
il est ordonné, ainsi qu’il est dit au livre II de
la Physique. On ne dit donc d’une puissance
qu’elle est vaine parce qu’elle ne passe pas à
l’acte que dans la mesure où son effet ou son acte,
qui a une existence différente d’elle, sont la fin
de cette puissance. Or, aucun effet de la puissance
divine n’est la fin de celle-ci et son acte
n’est pas différent d’elle. L’argument
n’est donc pas valable.
.
Solutions des arguments en sens contraire:
1° Bien que par nature l’infini ne puisse exister
de façon simultanée, il peut cependant être produit,
car l’être de l’infini ne consiste pas à
exister de façon simultanée mais il ressemble aux
choses qui sont en devenir, comme "le jour et le
combat", ainsi qu’il est dit au livre III de la
Physique. Il n’en résulte cependant pas que Dieu ne
puisse faire que les choses qui se font en vertu de la
nature. En effet, l’idée, d’après la
définition susdite, relève de la connaissance pratique
qui existe du fait qu’elle est déterminée à
l’acte par la volonté divine.
Mais Dieu peut, par sa volonté, faire beaucoup
d’autres choses que celles dont il a décidé
l’existence présente, passée ou future.
2° Dans la création, il n’y a de nouveau que ce
qui se trouve du côté de la créature. Toutefois, le
terme de "création" n’implique pas
seulement cela mais aussi ce qui est du côté de Dieu.
Il signifie, en effet, l’action divine, qui est son
essence et connote l’effet dans la créature, qui
est de recevoir de Dieu l’être. Il ne s’ensuit
donc pas qu’il y ait identité entre ces deux
propositions: "Dieu peut créer quelque chose"
et "Quelque chose peut être créé par Dieu."
Sinon, avant que n’existe la créature, Dieu
n’aurait rien pu créer si n’avait préexistée
la puissance de la créature, ce qui revient à poser une
matière éternelle Donc, le fait que la puissance de la
créature ne soit pas ordonnée à ce qu’il y ait
des infinis en acte n’exclut pas que Dieu puisse
produire des infinis en acte.
.
ARTICLE 11: La science est-elle attribuée à Dieu et à
nous de façon équivoque?
Objections:
Il semble que oui.
1° Partout où il y a une communauté d’univocité
ou d’analogie il y a une certaine ressemblance. Or,
il ne peut y avoir aucune ressemblance entre la créature
et Dieu Rien ne peut donc leur être commun par
univocité ou par analogie. Si donc on attribue le terme
de science à Dieu et à nous, ce sera seulement de
façon équivoque. Preuve de la mineure: Il est dit en
Isaïe 40, 18: "A qui avez-vous fait Dieu semblable
?" etc. c’est-à-dire: il ne peut ressembler à
personne.
2° Partout où il y a ressemblance, il y a comparaison.
Or, entre Dieu et la créature, il ne peut y avoir aucune
comparaison puisque la créature est finie et Dieu infini.
Il ne peut donc y avoir aucune ressemblance entre eux et
nous retrouvons ainsi la même conclusion que
précédemment.
3° Partout où il y a comparaison, il y a
nécessairement une forme qui est possédée à des
degrés divers ou bien à égalité par plusieurs. Or,
cela ne peut se dire de Dieu et de la créature, car,
dans ce cas, il y aurait quelque chose de plus simple que
Dieu. Il n’y a donc pas de comparaison entre Dieu et
la créature, ni non plus, par conséquent, de
ressemblance ni de communauté, sinon fondée sur la
seule équivocité.
4° La distance entre les choses qui n’ont aucune
ressemblance est plus grande que celle entre les choses
qui ont une ressemblance. Or, entre Dieu et la créature,
il y a une distance infinie telle qu’il ne peut pas
y en avoir de plus grande. Il n’y a donc aucune
ressemblance entre eux et nous retrouvons la même
conclusion que précédemment.
5° La distance entre la créature et Dieu est plus
grande que celle entre l’étant crée et le non-étant,
puisque l’étant crée ne dépasse le non-étant que
par la quantité de son être laquelle n’est pas
infinie. Or, rien ne peut être commun l’étant et
au non-étant "sinon par équivoque" seulement,
ainsi qu’il est dit au livre IV de la Métaphysique,
" comme si ce que, nous, nous appelons
‘homme’, d’autres l’appelaient
‘non-homme'." Il ne peut donc rien y avoir non
plus de commun à Dieu et à la créature, sinon par pure
équivoque.
6° Dans tous les analogués ou bien l’un entre dans
la définition de l’autre, comme, par exemple, la
substance entre dans la définition de l’accident et
l’acte dans la définition de la puissance ou bien
quelque chose d’identique entre dans la définition
de l’un et l’autre analogués, comme, par
exemple, la santé de l’animal entre dans la
définition du "sain" que l’on attribue à
l’urine et à la nourriture, celle-ci conservant
cette santé et celle-là en étant le signe. Or, le
rapport entre la créature et Dieu n’est pas tel que
l’un entre dans la définition de l’autre ni
que quelque chose d’identique entre dans la
définition de l’un et l’autre, en supposant
même que Dieu ait une définition. Il semble donc
qu’on ne puisse rien attribuer par analogie à Dieu
et aux créatures. Il reste donc que tout ce qu’on
leur attribue en commun leur est attribué de façon
purement équivoque.
7° Il y a plus de différence entre la substance et
l’accident qu’entre deux espèces de substance.
Or, si le même nom est utilisé pour signifier la nature
propre de deux espèces de substance, il leur est
attribué de façon purement équivoque, comme le nom de
"chien" lorsqu’il est donné à la
constellation, à l’animal qui aboie et à
l’animal marin. A bien plus forte raison si
l’on utilise un seul nom pour la substance et pour
l’accident. Or, notre science est un accident,
tandis que la science divine est une substance. Le nom de
"science" est donc attribué de façon purement
équivoque à notre science et à la science divine.
8° Notre science n’est qu’une sorte
d’image de la science divine. Or, le nom de la chose
ne convient à l’image que de façon équivoque, si
bien que, d’après le Philosophe au livre des
Catégories, "animal" est attribué de façon
équivoque à l’animal véritable et à
l’animal en peinture Le nom de "science"
est donc, lui aussi, attribué de façon purement
équivoque à notre science et à celle de Dieu.
.
En sens contraire:
1° Le Philosophe dit au livre V de la Métaphysique
qu’est absolument parfait ce en quoi se trouvent les
perfections de tous les genres c’est-à-dire Dieu,
comme l’affirme le Commentateur au même endroit. Or,
on ne dirait pas que les perfections des autres genres se
trouvent en Dieu s’il n’y avait pas une
ressemblance entre sa perfection et les perfections des
autres genres. La créature a donc une certaine
ressemblance avec Dieu. La science -ou quelqu’autre
attribut -n’est donc pas attribuée à la créature
et à Dieu de façon purement équivoque.
2° Il est dit en Gn 1, 26: "Faisons l’homme à
notre image et ressemblance." La créature a donc
une certaine ressemblance avec Dieu et nous retrouvons la
même conclusion que précédemment.
.
Réponse:
Il est impossible de prétendre que quelque chose est
attribué de façon univoque à la créature et à Dieu
En effet, dans tous les univoques, la raison formelle
signifiée par le nom est commune à ceux auxquels ce nom
est attribué de façon univoque. Par conséquent, du
point de vue de la raison formelle signifiée par ce nom,
les univoques sont égaux en quelque chose, bien que, du
point de vue de l’être, l’un puisse par nature
être antérieur ou postérieur à l’autre. Par
exemple, tous les nombres sont égaux pour ce qui est de
la notion de nombre, bien que, du point de vue de la
nature de la chose, l’un soit par nature antérieur
à l’autre. Or, une créature, si grand que soit le
degré auquel elle imite Dieu, ne peut cependant parvenir
à ce que quelque chose lui appartienne par la même
raison formelle par laquelle elle appartient à Dieu. En
effet, les choses qui sont dans des sujets différents
selon la même raison formelle leurs sont communes quant
à la substance ou quiddité mais sont séparées quant
à l’être. Or, tout ce qui est en Dieu est son
propre être. En effet, de même qu’en Dieu
l’essence s’identifie à l’être, de même
en lui la science s’identifie au fait d’être
connaissant. Puis donc que l’être qui est propre à
une chose ne peut être communiqué à une autre, la
créature ne peut pas plus parvenir à posséder quelque
chose par la même raison formelle que Dieu qu’elle
ne peut accéder au même être Ce serait d’ailleurs
pareil chez nous s’il n’y avait pas en Socrate
de différence entre "homme" et "être
homme", il serait impossible d’attribuer de
façon univoque "homme" à lui et à Platon,
qui ont un être différent.
On ne peut cependant pas affirmer que tout ce qui est dit
de Dieu et des créatures est prédiqué de façon tout
à fait équivoque. En effet, s’il n’y avait
pas une certaine communauté entre la créature et Dieu,
l’essence divine ne serait pas la similitude des
créatures et, par conséquent, Dieu, en connaissant son
essence, ne connaîtrait pas les créatures. Pareillement,
nous ne pourrions pas, nous non plus, parvenir à la
connaissance de Dieu à partir des choses créées et il
n’y aurait pas de raison d’attribuer à Dieu,
parmi les noms adaptés aux créatures, celui-ci plutôt
que celui-là, car dans les équivoques peu importe le
nom qui est donné puisqu’il ne désigne aucune
communauté réelle.
Il faut donc affirmer que le nom de science n’est
prédiqué de la science de Dieu et de la nôtre ni de
façon tout à fait univoque, ni de façon purement
équivoque mais par analogie, ce qui ne veut rien dire
d’autre que selon un rapport. Or, il y a deux formes
de communauté fondée sur un rapport et c’est en
fonction de ces deux formes que l’on considère la
communauté d’analogie. Il y a, en effet, une
certaine communauté entre les termes qui ont entre eux
un rapport du fait qu’ils ont une distance
déterminée ou un autre rapport réciproque, comme, par
exemple, deux par rapport à un du fait qu’il est
son double. Parfois aussi on ne considère pas la
communauté entre deux termes qui ont un rapport
réciproque mais plutôt la communauté entre deux
rapports. Il y a, par exemple, communauté entre six et
quatre: de même que six est le double de trois, quatre
est le double de deux. La première communauté est une
communauté de rapport, la seconde de proportionnalité
Donc, dans le premier type de communauté, quelque chose
est attribué analogiquement aux deux termes dont
l’un est en rapport avec l’autre. Par exemple,
l’étant est attribué à la substance et à
l’accident en raison du rapport que l’accident
a avec la substance et "sain" est attribué à
l’urine et à l’animal du fait que l’urine
a un certain rapport avec la santé de l’animal.
Mais parfois l’attribution analogique se fait selon
le second type de communauté. Par exemple, le nom de
"vue" est attribué à la vue corporelle et à
l’intellect parce que l’intellect est dans
l’esprit ce que la vue est dans l’oeil Puis
donc que, dans l’attribution analogique du premier
type, il y a nécessairement un rapport déterminé entre
les termes qui ont quelque chose en commun par analogie,
il est impossible d’attribuer quelque chose à Dieu
et à la créature selon ce type d’analogie, car
aucune créature ne possède un rapport à Dieu en
fonction duquel la perfection divine puisse être
déterminée. Mais, dans le second type d’analogie,
on n’envisage aucun rapport déterminé entre les
termes qui ont quelque chose en commun par analogie.
C’est la raison pour laquelle rien n’empêche
qu’un nom soit attribué analogiquement à Dieu et
à la créature selon ce type d’analogie.
Cependant, cela se produit de deux manières. Tantôt, en
effet, le nom en question implique en vertu de son
signifié principal quelque chose en quoi ne peut être
fondée une communauté entre Dieu et la créature, même
de la manière susdite. C’est le cas pour tout ce
qui est attribué à Dieu de façon symbolique, comme
lorsqu’on dit que Dieu est un lion, un soleil ou
quelque chose de ce genre. En effet, la matière, que
l’on ne peut attribuer à Dieu, entre dans la
définition de ces choses. Mais, tantôt, le nom
attribué à Dieu et à la créature, n’implique
rien en vertu de son signifié principal qui interdise de
fonder le type de communauté dont on a parlé entre la
créature et Dieu. C’est le cas de tous les
attributs dont la définition n’inclut pas
d’imperfection et qui ne dépendent pas quant à
leur être de la matière: l’étant, le bien et les
attributs de ce type.
.
Solutions:
1° Comme le dit saint Denis au ch. IX des Noms divins,
Dieu ne doit d’aucune manière être dit semblable
aux créatures, mais les créatures peuvent de quelque
manière être dites semblables à Dieu En effet, ce qui
est fait à l’imitation d’une chose, s’il
l’imite parfaitement, peut purement et simplement
lui être dit semblable, mais l’inverse n’est
pas vrai, car on ne dit pas qu’un est semblable à
son image mais l’inverse. Mais, si l’imitation
est imparfaite, ce qui imite peut être dit à la fois
semblable et dissemblable à ce à l’imitation de
quoi il est fait. Il lui est semblable dans la mesure où
il le représente mais non semblable dans la mesure où
il ne le représente qu’imparfaitement. Voilà
pourquoi l’Ecriture sainte nie que Dieu soit de
quelque manière semblable aux créatures, mais tantôt
elle accorde, tantôt elle nie que les créatures sont
semblables à Dieu. Elle l'accorde lorsqu’elle
affirme que l’homme a été fait à la ressemblance
de Dieu mais elle le nie lorsqu’elle dit dans le
Psautier: "Dieu, qui sera semblable à toi ?"
2° Dans le premier livre des Topiques, le Philosophe
pose deux types de ressemblance. L’un se rencontre
dans les différents genres et se prend du rapport ou de
la proportion: une chose est à une autre ce qu’une
troisième est à une quatrième, comme le Philosophe le
dit lui-même au même endroit. L’autre type de
ressemblance se rencontre dans les choses qui
appartiennent au même genre. C’est, par exemple,
lorsqu’une même chose inhère dans des sujets
différents. Or, le premier type de ressemblance
n’exige pas une comparaison fondée sur un rapport
déterminé mais seulement le second type. Il n’est
donc pas nécessaire d’écarter de Dieu par rapport
aux créatures le premier type de ressemblance.
3° Cette objection procède manifestement du second type
de ressemblance, dont nous accordons qu’il ne peut
exister entre les créatures et Dieu.
4° La ressemblance qui se fonde sur la participation de
deux êtres à une seule chose ou sur le rapport
déterminé qu’une chose entretient avec une autre -rapport
qui permet à l’intellect de comprendre un terme à
partir de l’autre -diminue la distance. Ce
n’est pas le cas de la ressemblance fondée sur une
communauté de rapports. En effet, cette ressemblance se
rencontre pareillement entre des êtres très distants ou
peu distants: la ressemblance de proportionnalité
n’est pas plus grande entre deux et un et six et
trois qu’entre deux et un et cent et cinquante. La
distance infinie entre la créature et Dieu ne supprime
donc pas cette ressemblance.
5° Même entre l’étant et le non-étant il y a une
certaine communauté analogique, car le non-étant lui-même
est appelé étant par analogie, comme il ressort du
livre IV de la Métaphysique. La distance qui existe
entre la créature et Dieu ne peut donc pas, elle non
plus, empêcher la communauté d’analogie.
6° Cet argument est valable pour la communauté
analogique qui se prend du rapport déterminé d’un
terme à un autre. Dans ce cas, en effet, il est
nécessaire, que l’un des termes entre dans la
définition de l’autre, comme la substance entre
dans la définition de l’accident, ou bien
qu’une chose unique entre dans la définition des
deux analogués du fait qu’il se disent tous les
deux par rapport à cette chose unique, comme la
substance entre dans la définition de la quantité et de
la qualité.
7° Bien qu’il y ait une plus grande communauté
entre deux espèces de substance qu’entre
l’accident et la substance, il est cependant
possible que le nom que l’on donne à ces espèces
diverses ne tienne pas compte de ce qu’elles ont de
commun. Dans ce cas, le nom sera purement équivoque. En
revanche, le nom qui convient à la substance et
l’accident peut être donné en considération de ce
qu’ils ont en commun. Ce nom ne sera donc pas
équivoque mais analogue.
8° Le nom d’"animal" n’est pas
donné pour signifier la configuration extérieure, par
rapport à laquelle la peinture imite l’animal
véritable, mais pour signifier la nature interne par
rapport à laquelle elle ne l’imite pas. Voilà
pourquoi le nom d’"animal" est attribué
de façon équivoque à l’animal véritable et à
l’animal en peinture Par contre, le nom de "science"
convient à la créature et au Créateur du point de vue
de ce en quoi la créature imite le Créateur. Voilà
pourquoi il n’est pas attribué à l’un et
l’autre de façon tout à fait équivoque.
.
ARTICLE 12: Dieu connaît-il les futurs contingents?
Objections:
Il semble que non.
1° Seul le vrai peut être connu, comme il est dit au
livre I des Seconds Analytiques. Or, comme il est dit
dans le Périherménéias il n’y a pas de vérité
déterminée dans les contingents singuliers et futurs.
Dieu n’a donc pas science des futurs singuliers et
contingents.
2° Ce qui entraîne une impossibilité est impossible.
Or, la connaissance par Dieu d’un singulier futur et
contingent entraîne une impossibilité, savoir que la
science de Dieu se trompe. Il est donc impossible que
Dieu connaisse le singulier futur contingent. Preuve de
la mineure. Supposons que Dieu connaisse un futur
contingent singulier, par exemple que Socrate est assis.
Dans ce cas, ou bien il est possible que Socrate ne soit
pas assis, ou bien ce n’est pas possible. Si ce
n’est pas possible, alors il est impossible que
Socrate ne soit pas assis et donc il est nécessaire
qu’il soit assis. Or, on avait supposé que
c’était contingent. Si, en revanche, il est
possible que Socrate ne soit pas assis, le fait
qu’effectivement il ne le soit pas ne doit
entraîner aucune impossibilité. Or, cela entraîne que
la science de Dieu se trompe. Il ne sera donc pas
impossible que la science de Dieu se trompe.
3° (Réponse: Le contingent, en tant qu’il est en
Dieu, est nécessaire.) En sens contraire: Ce qui est
contingent en soi n’est nécessaire par rapport à
Dieu que dans la mesure où il est en lui. Or, dans la
mesure où il est en Dieu, il n’en est pas distinct.
Si donc le contingent n’est su de Dieu que dans la
mesure où il est nécessaire, il ne sera pas su de lui
en tant qu’il existe dans sa nature propre,
c’est-à-dire en tant qu’il est distinct de
Dieu.
4° D’après le Philosophe au livre I des Premiers
Analytiques la conclusion résultant d’une majeure
nécessaire et d’une mineure simplement attributive
est nécessaire Or, la proposition "Il est
nécessaire que tout ce qui est connu de Dieu existe"
est vraie. En effet, si ce dont Dieu sait
l’existence n’existait pas, sa science serait
fausse. Si donc Dieu sait qu’une chose existe, il
est nécessaire qu’elle existe. Or, aucun contingent
n’existe nécessairement. Donc, aucun contingent
n’est su de Dieu.
5° (Réponse: Lorsqu’on dit qu’"il est
nécessaire que tout ce qui est su de Dieu existe",
la nécessité impliquée n’est pas du côté de la
créature mais seulement du cité de Dieu qui sait.) En
sens contraire: Lorsqu’on dit qu’" il est
nécessaire que tout ce qui est su de Dieu existe",
la nécessité est attribuée au sujet de la proposition.
Or, le sujet de la proposition est "ce qui est su de
Dieu" et non pas Dieu lui-même qui sait. La
nécessité impliquée est donc seulement du c6té de la
chose sue.
6° Plus une connaissance est certaine en nous, moins
elle peut porter sur les choses contingentes. En effet,
la science ne porte que sur les choses nécessaires, car
elle est plus certaine que l’opinion qui, elle, peut
porter sur les choses contingentes Or, la science de Dieu
est très certaine. Elle ne peut donc porter que sur les
choses nécessaires.
7° Dans toute proposition conditionnelle vraie, si
l’antécédent est nécessaire absolument, le
conséquent le sera aussi Or, la proposition
conditionnelle "Si quelque chose est su de Dieu,
cela sera" est vraie. Puis donc que
l’antécédent "cela est su de Dieu" est
nécessaire absolument, le conséquent sera lui aussi
nécessaire absolument. Il est donc nécessaire
absolument que tout ce qui est su de Dieu existe. Voici
comment on prouvait que la proposition "cela est su
de Dieu" est nécessaire absolument: Cette
proposition porte sur le passé; or, toute proposition
portant sur le passé, si elle est vraie, est nécessaire,
car ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été. Elle
est donc nécessaire absolument. En outre, tout ce qui
est éternel est nécessaire Or, tout ce que Dieu a su,
il l’a su de toute éternité. Il est donc
nécessaire absolument qu’il l’ait su.
8° Chaque chose entretient avec le vrai le même rapport
qu’avec l’être. Or, les futurs contingents
n’ont pas d’être. Ils n’ont donc pas non
plus de vérité. Il ne peut donc y avoir de science à
leur sujet.
9° D’après le Philosophe au livre IV de la
Métaphysique, celui qui ne pense pas quelque chose de
déterminé, ne pense rien. Or le futur contingent,
surtout s’il est également ouvert à
l’existence et à la non-existence, n’est
d’aucune manière déterminé ni en lui-même, ni en
sa cause Il ne peut donc d’aucune manière y avoir
science à son sujet.
10° Hugues de Saint-Victor dit dans son livre Sur les
Sacrements que "Dieu ne connaît rien en dehors de
soi, lui qui a toutes les choses en lui-même." Or,
seul ce qui est hors de Dieu est contingent, car en Dieu
il n’y a pas de potentialité. Dieu ne connaît donc
d’aucune manière le futur contingent.
11° Un médium nécessaire ne permet pas de connaître
quelque chose de contingent, car, si le médium est
nécessaire, la conclusion le sera aussi. Or, Dieu
connaît toutes choses par ce médium qu’est son
essence. Puis donc que ce médium est nécessaire, il
semble qu’il ne puisse pas connaître quelque chose
de contingent.
.
En sens contraire:
1° Il est dit dans le Psautier: "Celui qui a formé
le coeur de chacun d’eux connaît toutes leurs
oeuvres " Or, les oeuvres des hommes sont
contingentes puisqu’elles dépendent du libre-arbitre.
Dieu connaît donc les futurs contingents.
2° Tout ce qui est nécessaire est su de Dieu. Or, comme
le dit Boèce au livre V de la Consolation de la
philosophie, tout ce qui est contingent est nécessaire
en tant que référé à la connaissance divine. Tout ce
qui est contingent est donc su de Dieu.
3° Au livre VI de la Trinité, Au dit que Dieu connaît
de façon immuable les êtres muables. Or, une chose est
contingente du fait qu’elle est muable, car on
appelle contingent ce qui peut être et ne pas être.
Dieu sait donc les choses contingentes de façon immuable.
4° Dieu connaît les choses dans la mesure où il est
leur cause. Or, Dieu n’est pas la cause seulement
des choses nécessaires mais aussi des choses
contingentes. Il connaît donc aussi bien les choses
nécessaires que les contingentes.
5° Dieu connaît les choses parce qu’il y a en lui
le modèle de toute chose. Or, le modèle divin des
choses contingentes et muables peut être immuable, tout
comme le modèle des choses matérielles est immatériel
et celui des choses composées simple. De même donc que
Dieu connaît les choses composées et matérielles bien
qu’il soit lui-même immatériel et simple, de même,
il semble qu’il connaisse les choses contingentes
bien que la contingence n’ait pas de place en lui.
6° Savoir consiste à connaître la cause d’une
chose. Or Dieu sait la cause de toutes les choses
contingentes. Il se sait en effet lui-même qui est la
cause de toutes choses. Il sait donc les choses
contingentes.
.
Réponse:
Il y a eu sur cette question différentes erreurs.
Certains, en effet, prétendant juger la science divine
selon le mode de notre science, ont affirmé que Dieu ne
connaît pas les futurs contingents. Mais cela est
impossible, car, dans ce cas, Dieu n’exercerait pas
de providence sur les choses humaines qui se produisent
de façon contingente. Voilà pourquoi d’autres ont
prétendu que Dieu possède la science de tous les futurs,
mais que toutes choses se produisent par nécessité,
faute de quoi la science de Dieu se tromperait à leur
sujet. Mais cela aussi est impossible, car ce serait la
fin du libre-arbitre et il ne serait plus nécessaire de
demander conseil. Il serait même injuste de distribuer
peines ou récompenses en fonction des mérites puisque
tout se ferait par nécessité. Il faut donc dire que
Dieu connaît tous les futurs mais que cela
n’empêche pas que certains se produisent de façon
contingente.
Pour y voir clair dans cette question, il faut savoir
qu’il y a en nous certaines puissances et certains
habitus cognitifs dans lesquels il ne peut jamais y avoir
de fausseté, comme, par exemple, le sens, la science et
l’intellect des principes. Mais il y en a certains
dans lesquels il peut y avoir du faux, comme, par exemple,
l’imagination, l’opinion et l’estimation.
Or, la fausseté se produit dans une connaissance parce
que la réalité n’est pas telle qu’elle est
appréhendée. Si donc une puissance cognitive est telle
qu’il n’y a jamais en elle de fausseté, il
faut que son objet ne s’écarte jamais de ce que le
connaissant appréhende de lui. Or, le nécessaire ne
peut être empêché d’être, même avant qu’il
ne se produise, parce que ses causes sont immuablement
ordonnées à le produire. Par conséquent, les choses
nécessaires, même lorsqu’elles sont futures,
peuvent être connues par ces habitus qui sont toujours
vrais. Nous connaissons, par exemple, une éclipse future
ou le lever du soleil par une science vraie. Par contre,
le contingent peut être empêché avant d’être
produit à l’existence, car, à ce moment là, il
n’existe que dans ses causes auxquelles il peut
arriver d’être empêchées d’atteindre leur
effet. Mais, après que le contingent a déjà été
produit à l’existence, il ne peut plus être
empêché. Voilà pourquoi le contingent, en tant
qu’il existe dans le présent, peut faire
l’objet du jugement d’une puissance ou
d’un habitus dans lequel on ne trouve jamais de
fausseté Par exemple, le sens juge que Socrate est assis
lorsqu’il est assis. Il ressort de cela que le
contingent, en tant qu’il est futur, ne peut être
connu par aucune connaissance dans laquelle la fausseté
ne puisse s’introduire. Puis donc qu’aucune
fausseté ne s’introduit ni ne peut
s’introduire dans la connaissance divine, il serait
impossible que Dieu possède la science des futurs
contingents s’il les connaissait en tant qu’ils
sont futurs.
Mais une chose est connue comme future lorsqu’il y a
entre la connaissance du connaissant et l’occurrence
de la chose un rapport de passé à futur. Or, on ne peut
trouver un tel rapport entre la connaissance divine et
une chose contingente quelle qu’elle soit. Mais le
rapport de la connaissance divine à une chose quelle
qu’elle soit est toujours comme un rapport de
présent à présent On peut le comprendre de la façon
suivante. Si quelqu’un voyait plusieurs personnes
passer l’une après l’autre par un même chemin
et cela pendant un certain temps, en chacune des parties
de ce temps, il verrait comme présents quelques-uns des
passants, si bien que, dans la totalité du temps de sa
vision, il verrait comme présents tous les passants.
Cependant il ne les verrait pas tous ensemble en même
temps comme présents, car le temps de sa vision
n’est pas tout entier en même temps. Mais, si sa
vision pouvait exister toute entière en même temps, il
les verrait tous présents en même temps, bien
qu’ils ne passent pas tous comme présents en même
temps. Puis donc que la vision de la science divine est
mesurée par l’éternité qui est toute entière en
même temps et qui cependant inclut la totalité du temps
et n’est absente à aucune partie du temps il
s’ensuit que Dieu voit tout ce qui se passe dans le
temps non comme futur mais comme présent. En effet, ce
qui est vu de Dieu est certes futur pour une autre chose
à laquelle il succède dans le temps, mais pour la
vision divine elle-même, qui n’est pas dans le
temps mais hors du temps, il n’est pas futur mais
présent. Nous voyons donc le futur comme futur parce
qu’il est futur pour notre vision puisque notre
vision est mesurée par le temps, mais pour la vision
divine, qui est hors du temps, il n’est pas futur.
C’est ainsi que le défilé des passants est vu
différemment par celui qui est dans le défilé des
passants et qui ne voit que ce qui est devant lui et par
celui qui est en dehors du défilé des passants et qui
voit tous les passants en même temps.
De même donc que notre vue ne se trompe jamais en voyant
les choses contingentes lorsqu’elles sont présentes,
et que cela ne les empêche pas de se produire de façon
contingente, de même Dieu voit infailliblement toutes
les choses contingentes, celles qui pour nous sont
présentes, passées et futures. Pour lui, en effet,
elles ne sont pas futures mais il voit qu’elles
existent quand elles existent. Cela n’exclut donc
pas qu’elles se produisent de façon contingente. La
difficulté vient ici de ce que nous ne pouvons décrire
la connaissance divine que sur le mode de notre
connaissance, c’est-à-dire en co-signifiant les
différences des temps Si, en effet, on décrivait la
science de Dieu telle qu’elle est, on devrait dire
que " Dieu sait que telle chose existe" plutôt
que "Dieu sait qu’elle existera", car pour
lui les choses ne sont jamais futures mais toujours
présentes. C’est aussi pour cela que, comme le dit
Boèce au livre V de la Consolation, sa connaissance du
futur "est appelée plus proprement providence que
prévoyance, car il le voit dans le miroir de
l’éternité, de loin, comme s’il se situait à
distance." On peut cependant aussi l’appeler
prévoyance à cause du rapport de ce qui est su par Dieu
aux autres choses pour lesquelles il est futur.
.
Solutions:
1° Bien que le contingent ne soit pas déterminé aussi
longtemps qu’il est encore futur, cependant, dès
qu’il est produit dans la réalité, il possède une
vérité déterminée et c’est ainsi que le regard
de la connaissance divine se porte sur lui.
2° Comme on l’a dit, le contingent est référé à
la connaissance divine en tant qu’il est posé
exister dans la réalité. Or, dès qu’il existe, il
ne peut pas ne pas exister quand il existe, car, comme il
est dit au livre I du Péri herménéias "il est
nécessaire que ce qui existe existe quand il existe."
Mais il ne s’ensuit pas qu’il soit nécessaire
purement et simplement, ni que la science de Dieu se
trompe. En effet, ma vue ne se trompe pas lorsque je vois
que Socrate est assis, bien que ce soit contingent.
3° On dit que le contingent est nécessaire dans la
mesure où il est su de Dieu parce que Dieu le sait en
tant qu’il est déjà présent. Mais, en tant
qu’il est futur, il n’en reçoit aucune
nécessité qui permettrait de dire qu’il advient
nécessairement. Il n’y a, en effet,
d’événement que pour ce qui est futur, car ce qui
existe déjà ne peut advenir ultérieurement. Mais il
est vrai que cet événement s’est produit et cela
est nécessaire.
4° La proposition "Tout ce qui est su de Dieu est
nécessairement" a deux sens, car elle peut
concerner soit la forme propositionnelle, soit le sujet
de la proposition Si elle concerne la forme
propositionnelle, alors la proposition est composée et
vraie et elle signifie: cette proposition "Tout ce
qui est su de Dieu existe" est nécessaire, car il
est impossible que Dieu sache qu’une chose existe et
que celle-ci n’existe pas. Si elle concerne le sujet
de la proposition, alors cette proposition est divisée
et fausse et elle signifie: ce qui est su de Dieu existe
nécessairement. En effet, les choses qui sont sues de
Dieu ne se produisent pas pour autant de façon
nécessaire, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a
dit. Et si l’on objecte que cette distinction ne
vaut que pour les formes qui peuvent se succéder
l’une à l’autre dans un sujet, comme, par
exemple, la blancheur et la noirceur, mais qu’il est
impossible que quelque chose soit su de Dieu et par la
suite ignoré de lui et que par conséquent cette
distinction n’est pas valable ici il faut répondre
que, bien que la science de Dieu soit invariable et
d’un mode toujours identique, la propriété selon
laquelle la chose est référée à la connaissance de
Dieu n’entretient pas toujours la même relation à
cette connaissance. La chose, en effet, est référée à
la connaissance de Dieu en tant qu’elle existe
présentement. Or, la présentialité n’appartient
pas toujours à la chose. On peut donc considérer la
chose avec ou sans cette propriété et, par conséquent,
on peut la considérer selon qu’elle est référée
à la connaissance de Dieu ou bien d’une autre
manière. La distinction susdite est donc valable de ce
point de vue.
5° Si cette proposition concerne le sujet, il est vrai
qu’on introduit la nécessité dans ce qui est su
par Dieu mais, si elle concerne la forme propositionnelle,
on n’introduit pas la nécessité dans la chose elle-même
mais dans le rapport de la science à son objet.
6° Pas plus que notre science, la science de Dieu ne
peut porter sur les futurs contingents et encore moins si
Dieu les connaissait comme futurs. Mais il les connaît
comme présents pour lui et comme futurs pour les autres
L’argument n’est donc pas valable.
7° Les opinions divergent sur ce point. Certains
prétendent que l’antécédent: "Ceci est su de
Dieu" est contingent parce que, bien qu’il soit
passé, il implique un rapport au futur et n’est
donc pas nécessaire. Par exemple, lorsqu’on dit
"Ceci allait se produire", ce passé n’est
pas nécessaire parce que ce qui allait se produire peut
ne pas être destiné à se produire, car, comme il est
dit au livre II De la Génération: "Celui qui
allait marcher ne marchera pas." Mais ce
raisonnement ne vaut rien, car, lorsqu’on dit:
"Ceci va se produire" ou "Ceci allait se
produire", on signifie le rapport qui existe entre
les causes de cette chose et sa production. Or, bien que
les causes qui sont ordonnées à un effet puissent être
empêchées, de sorte que l’effet ne résulte pas
d’elles, on ne peut empêcher qu’elles aient
été à un moment donné ordonnées à cet effet. Aussi,
bien que ce qui allait se produire puisse ne pas se
produire, jamais cependant il ne peut ne pas avoir été
destiné à se produire.
Pour cette raison, d’autres prétendent que cet
antécédent est contingent parce qu’il est composé
de nécessaire et de contingent. En effet, la science de
Dieu est nécessaire mais ce qui est su par Dieu est
contingent et l’un et l’autre sont inclus dans
cet antécédent. Les propositions "Socrate est un
homme blanc" ou "Socrate est un animal et il
court" sont, elles aussi, contingentes en ce sens.
Mais cela non plus ne vaut rien, car la vérité de la
proposition ne varie pas du point de vue de la
nécessité et de la contingence en fonction de ce qui
entre matériellement dans la phrase mais seulement en
fonction de la composition principale sur laquelle est
fondée la vérité de la proposition. Il y a donc le
même caractère de nécessité ou de contingence dans
l’une et l’autre des propositions suivantes:
"Je pense que l’homme est un animal" et
"Je pense que Socrate court." Voilà pourquoi,
étant donné que l’acte principal signifié dans
l’antécédent " Dieu sait que Socrate court
" est nécessaire, si grande que soit la contingence
de ce qui entre matériellement dans cet antécédent,
cela n’empêche pas que cet antécédent soit
nécessaire.
Voilà pourquoi d’autres accordent purement et
simplement que l’antécédent est nécessaire mais
ils prétendent qu’il n’est pas nécessaire que
le conséquent d’un antécédent nécessaire
absolument soit nécessaire absolument, sauf lorsque
l’antécédent est la cause prochaine du conséquent
En effet, s’il en est la cause éloignée, la
nécessité de l’effet peut être empêchée par la
contingence de la cause prochaine. Par exemple, bien que
le soleil soit une cause nécessaire, la floraison de l'arbre,
qui est son effet, est contingente parce que sa cause
prochaine, c’est-à-dire la puissance germinative de
la plante, est variable. Mais cette solution non plus ne
semble pas suffisante, car, si d’un antécédent
nécessaire découle un conséquent nécessaire, ce
n’est pas à cause de la nature de la cause et de
l’effet mais plutôt à cause du rapport du
conséquent à l’antécédent, du fait que le
contraire du conséquent n’est d’aucune
manière compatible avec l’antécédent, ce qui
serait le cas si d’un antécédent nécessaire
découlait un conséquent contingent. Il est donc
nécessaire que cela se vérifie dans toute proposition
conditionnelle, si elle est vraie -que
l’antécédent soit l’effet, la cause prochaine
ou la cause éloignée -et si cela ne se vérifiait pas
dans une conditionnelle, celle-ci ne serait vraie
d’aucune manière. Aussi la proposition
conditionnelle "Si le soleil se meut, l’arbre
fleurira" est-elle fausse.
Il faut donc proposer une autre solution et affirmer que
l’antécédent en question est nécessaire purement
et simplement et que le conséquent est nécessaire
absolument selon la manière dont il découle de
l’antécédent. Il en va, en effet, autrement de ce
qui est attribué à la chose en raison d’elle-même
et de ce qui lui est attribué en tant qu’elle est
connue. En effet, ce qui est attribué à la chose en
raison d’elle-même lui appartient selon son mode
propre tandis que ce qui lui est attribué ou découle
d’elle en tant qu’elle est connue dépend du
mode du connaissant. Si donc, dans l’antécédent,
est signifié quelque chose qui relève de la
connaissance, il faut comprendre le conséquent en
fonction du mode du connaissant et non en fonction du
mode de la chose connue. Si, par exemple, je dis "Si
j’intellige une chose, celle-ci est immatérielle",
il n’est pas nécessaire que ce qui est intelligé
soit immatériel sinon en tant qu’il est intelligé.
Pareillement, lorsque je dis "Si Dieu sait quelque
chose, cela sera", le conséquent doit
s’entendre non en fonction de la disposition de la
chose en elle-même mais en fonction du mode du
connaissant. Or, bien que la chose en elle-même soit
encore à venir, elle est cependant présente selon le
mode du connaissant. Voilà pourquoi il vaudrait mieux
dire " Si Dieu connaît quelque chose, cela est que
"cela sera." Il faut donc porter le même
jugement sur la proposition "Si Dieu sait quelque
chose, cela sera" et sur la proposition "Si je
vois Socrate courir, Socrate court" l’un et
l’autre sont nécessaires quand ils sont.
8° Certes, tant qu’il est futur, le contingent
n’a pas d’être, mais, à partir du moment où
il est présent, il possède être et vérité et
c’est ainsi qu’il est objet de la Vision divine.
Cependant, Dieu connaît aussi le rapport d’une
chose à une autre et connaît par là qu’une chose
est future par rapport à une autre. Par conséquent, il
n’y a pas d’inconvénient à admettre que Dieu
sait qu’une chose est future, alors qu’en fait
elle ne sera pas Il sait, en effet, que certaines causes
sont inclinées à produire un certain effet qui, en fait,
ne sera pas produit. Nous ne parlons pas maintenant de la
connaissance du futur en tant qu’il est vu par Dieu
dans ses causes mais en tant qu’il est connu en lui-même.
Dans ce cas, en effet, il est connu comme présent.
9° En tant qu’il est su de Dieu, un futur
contingent est présent et donc déterminé l’un des
membres de l’alternative, même si, tant qu’il
est encore futur, il est ouvert aux deux membres de
l’alternative.
10° Dieu ne connaît rien en dehors de lui si
l’expression "en dehors" se rapporte ce
par quoi il connaît, mais, si elle se rapporte ce qui
est connu, alors Dieu connaît quelque chose en dehors de
lui. On en a parlé plus haut.
11° Il y a deux médiums de la connaissance. L’un
est le moyen terme de la démonstration et celui-ci doit
être proportionné la conclusion, de sorte qu’une
fois posé, la conclusion le soit aussi Dieu n’est
pas par rapport aux choses contingentes un médium de
connaissance de ce type. L’autre médium de
connaissance est celui qui est la similitude de la chose
connue et l’essence divine est un médium de ce type.
Cependant, il n’est pas adéquat quoi que ce soit,
bien qu’il soit propre aux singuliers comme on
l’a dit plus haut.
.
ARTICLE 13: La science de Dieu est-elle sujette à
variation?
Objections:
Il semble que oui.
1° La science est l’assimilation du connaissant à
la chose sue Or, la science de Dieu est parfaite. Dieu
s’assimilera donc parfaitement aux choses sues. Or,
les choses sues par Dieu sont sujettes à variation. La
science de Dieu est donc sujette à variation.
2° Toute science qui peut se tromper est sujette à
variation. Or, la science de Dieu peut se tromper. Elle
porte, en effet, sur le contingent qui peut ne pas être
et, si effectivement il n’est pas, la science de
Dieu se trompe. Elle est donc sujette à variation.
3° Notre science, qui se réalise par réception à
partir des choses, dépend du mode du connaissant. Donc
la science de Dieu, qui se réalise par le fait que Dieu
confère quelque chose aux choses, dépend du mode de la
chose sue. Or, les choses sues par Dieu sont sujettes à
variation. La science de Dieu est donc, elle aussi,
sujette à variation.
4° Si l’un des termes d’une relation est
supprimé, l’autre l’est aussi Donc la
variation de l’un entraîne aussi celle de
l’autre. Or, les choses sues de Dieu sont sujettes
à variation. Sa science est donc, elle aussi, sujette à
variation.
5° Toute science susceptible d’accroissement ou de
diminution peut varier. Or, la science de Dieu est
susceptible d’accroissement et de diminution. Elle
peut donc varier. Preuve de la mineure: La science de
tout connaissant qui sait tantôt plus tantôt moins de
choses varie. Donc, le connaissant qui peut savoir plus
ou moins de choses qu’il n’en sait possède une
science sujette à variation. Or, Dieu peut savoir plus
de choses qu’il n’en sait. En effet, il sait
que certaines choses sont ou ont été ou seront parce
qu’il va les faire. Or, il pourrait faire plus de
choses qu’il n’en fera jamais. Par conséquent,
il pourrait savoir plus de choses qu’il n’en
sait. Pour la même raison, il peut savoir moins de
choses qu’il n’en sait, car il peut renoncer à
une des choses qu’il allait faire. La science de
Dieu est donc susceptible d’accroissement et de
diminution.
6° (Réponse: Même s’il y avait davantage ou moins
de choses à relever de la science divine, celle-ci ne
varierait pas. En sens contraire: Les choses
connaissables relèvent de la science divine tout comme
les possibles relèvent de la puissance divine. Or, si
Dieu pouvait faire davantage de choses qu’il
n’a pu en faire, sa puissance augmenterait et elle
diminuerait s’il pouvait en faire moins. Donc, pour
la même raison, si Dieu connaissait plus de choses
qu’il n’en a d’abord connu, sa science
augmenterait.
7° A un moment donné, Dieu a su que le Christ allait
naître. Maintenant il ne sait pas qu’il va naître
mais il sait qu’il est déjà né. Dieu sait donc
quelque chose qu’il ne savait pas auparavant et il a
su quelque chose qu’il ne sait plus maintenant. Par
conséquent, sa science varie.
8° Tout comme elle requiert un objet, la science
requiert aussi un mode. Or, si le mode selon lequel Dieu
sait variait, sa science serait sujette variation. Donc,
pour la même raison, puisque les choses qui peuvent
être sues par lui varient, sa science sera sujette à
variation.
9° On dit qu’il y a en Dieu une certaine science
d’approbation par laquelle il connaît seulement les
bons. Or, Dieu peut approuver ceux qu’il n’a
pas approuvés. Il peut donc savoir ce que d’abord
il ne savait pas. Il semble donc que sa science soit
sujette variation.
10° De même que la science de Dieu est Dieu lui-même,
de même aussi la puissance de Dieu est Dieu lui-même.
Or, nous disons que les choses sont produites
l’existence de manière changeante par la puissance
de Dieu. Donc, pour la même raison, les choses sont
connues de manière changeante par la science divine sans
aucun préjudice pour la perfection divine.
11° Toute science qui passe d’une chose une autre
est sujette variation. Or, tel est le cas de la science
de Dieu puisque Dieu connaît les choses par son essence.
Elle est donc sujette à variation.
.
En sens contraire:
1° "En lui, il n’y a pas de changement..."
(Jc 1, 17).
2° Toutes les choses mues se rattachent à un premier
principe immobile. Or, la cause première de tous les
choses sujettes à variation est la science divine, tout
comme la cause des produits de l’art est l’art
La science de Dieu est donc invariable.
3° Comme il est dit au livre III De l’âme, "le
mouvement est l’acte d’un être imparfait."
Or, il n’y a aucune imperfection dans la science
divine. Elle est donc invariable.
Réponse:
La science étant intermédiaire entre le connaissant et
le connu une variation peut se produire en elle de deux
manières: I. premièrement, du côté du connaissant et,
II. secondement, du côté du connu.
I. Du coté du connaissant, on peut considérer trois
choses dans la science: 1° la science elle-même, 2°
son acte et 3° son mode et, de ces trois points de vue,
une variation peut se produire dans la science du côté
du connaissant.
1° En effet, une variation s’y produit du côté de
la science elle-même lorsqu’on acquiert pour la
première fois la science d’une chose qu’on
ignorait précédemment ou lorsqu’on perd la science
de ce qu’on savait précédemment. C’est ce qui
permet de parler de génération et de corruption ou
d’accroissement et de diminution de la science elle-même
Or, une telle variation ne peut se produire dans la
science de Dieu étant donné que celle-ci, comme on
l’a montré plus haut porte non seulement sur les
étants mais aussi sur les non-étants. Or, il ne peut
rien y avoir en dehors de l’étant ou du non-étant
puisqu’il n’y pas de milieu entre
l’affirmation et la négation'Certes, selon un
certain mode, celui où la science est ordonnée à
l’action que réalise la volonté, la science de
Dieu porte seulement sur les choses qui existent dans le
présent, le passé ou le futur. Cependant, si selon ce
mode de savoir Dieu savait quelque chose qu’il
ignorait précédemment, cela n’occasionnerait
aucune variation dans sa science puisque sa science,
quant à elle, porte également sur les étants et les
non-étants. Mais, s’il devait y avoir pour cela
quelque variation en Dieu ce serait du côté de la
volonté qui détermine la science à quelque chose à
quoi elle ne la déterminait pas précédemment.
Mais cela ne peut non plus occasionner une variation dans
sa volonté. En effet, puisqu’il est de la nature de
la volonté de produire librement son acte, elle peut, du
point de vue de sa notion même, se diriger
indifféremment vers l’un ou l’autre des
opposés: vouloir ou bien ne pas vouloir faire ou ne pas
faire. Cependant, il est impossible qu’elle ne
veuille pas au moment où elle veut. De plus, dans la
volonté divine, qui est immuable, il ne peut arriver que
Dieu ait d’abord voulu quelque chose, puis ne
veuille plus cette même chose au même moment, car, dans
ce cas, sa volonté serait engagée dans le temps et non
toute entière en même temps Si, donc, nous parlons de
nécessité absolue, il n’est pas nécessaire que
Dieu veuille ce qu’il veut et, par conséquent,
absolument parlant, il est possible qu’il ne le
veuille pas. Mais, si nous parlons de nécessité
conditionnelle, il est nécessaire que Dieu veuille
s’il veut ou s’il a voulu. Par conséquent, si
l’on sous-entend cette condition: il veut ou il
voulu, il n’est pas possible qu’il ne veuille
pas. Or, comme le changement exige deux termes il
concerne toujours le dernier en ordre au premier. La
volonté de Dieu ne serait donc sujette au changement que
s’il était possible qu’il ne veuille pas ce
qu’il veut s’il l’avait voulu
précédemment. Il est donc clair que le fait que, par ce
type de science, Dieu puisse connaître plus ou moins de
choses, n’introduit aucune variation dans sa science
ou dans sa volonté. Pour lui, en effet, pouvoir
connaître plus de choses c’est pouvoir déterminer
sa science par sa volonté à faire plus de choses.
2° Du côté de l’acte, il se produit une variation
dans la connaissance de trois manières.
Premièrement, lorsqu’on considère en acte ce
qu’on ne considérait pas antérieurement, à la
manière dont nous disons que celui qui passe de
l’habitus à l’acte varie. Ce type de variation
ne peut exister dans la science divine. En effet, Dieu
n’est pas connaissant par un habitus mais seulement
par un acte, car il n’y a pas en lui de
potentialité du genre de celle qui est dans
l’habitus.
Deuxièmement, une variation se produit dans l’acte
de savoir lorsqu’on considère tantôt une chose
tantôt une autre. Mais cela non plus ne peut se trouver
dans la connaissance divine, car Dieu voit toute chose au
moyen d’une seule espèce qui est son essence et
c’est pourquoi il voit toute chose en même temps.
Troisièmement, une variation se produit lorsque, dans
l’acte de connaître, on passe discursivement
d’une chose à une autre. Cela non plus ne peut se
produire en Dieu, puisque, comme le discours exige deux
termes entre lesquels il se produit, on ne peut parler de
discours dans la science du fait qu’on voit deux
choses, si on les voit d’un seul regard. Or,
c’est le cas dans la science divine parce que Dieu
voit toute chose par une seule espèce.
3° Du côté de la manière de connaître, une variation
se produit dans la science du fait que quelque chose est
connu plus clairement et plus parfaitement maintenant
qu’auparavant. Cela peut se produire pour deux
raisons.
Premièrement, en raison de la différence du médium par
lequel se réalise la connaissance. C’est ce qui se
produit, par exemple, chez celui qui a d’abord connu
quelque chose par un médium probable et gui, ensuite,
connaît cette même chose par un médium nécessaire.
Cela non plus ne peut se produire en Dieu, car son
essence, qui est le médium de sa connaissance, est
invariable.
Deuxièmement, cela peut se produire en raison de la
puissance intellectuelle: un homme plus intelligent
connaît plus profondement une chose, même lorsque le
médium est le même. Cela non plus ne saurait se
produire en Dieu, car la puissance par laquelle il
connaît est son essence, laquelle est invariable. Il
reste donc que, du côté du connaissant, la science de
Dieu est totalement invariable.
II. Du côté de la chose connue, la
science varie en fonction de sa vérité ou de sa
fausseté. En effet, si la chose change alors que le
jugement reste le même, le jugement, qui auparavant
était vrai, sera faux Cela non plus ne peut exister en
Dieu puisque le regard de la divine connaissance se porte
vers la chose considérée dans sa présentialité, en
tant qu’elle est déjà déterminée à une seule
chose, et elle ne peut plus, par la suite, varier sur ce
point. Si, en effet, la chose elle-même reçoit une
autre détermination, celle-ci sera à son tour de la
même manière objet de la vision divine Par conséquent,
la science de Dieu n’est d’aucune manière
variable.
.
Solutions:
1° L’assimilation de la science à la chose sue ne
se fait pas par une conformité de nature mais par
représentation Il n’est donc pas nécessaire que la
science des choses sujettes à variation soit elle-même
sujette à variation.
2° Bien que ce qui est su de Dieu puisse, considéré en
soi, être autrement, cependant il est l’objet de la
connaissance divine en tant qu’il ne peut être
autrement, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a
dit.
3° Toute science, qu’elle se réalise par
réception à partir des choses ou par impression dans
les choses, dépend du mode du connaissant, car l’un
et l’autre type de science se réalise en tant que
la similitude de la chose connue est dans le connaissant.
Or, ce qui est en quelque chose y est selon le mode de ce
en quoi il est.
4° Ce à quoi se réfère la science divine est
invariable en tant qu’objet de la science divine.
Cette science est donc, elle aussi, invariable du point
de vue de la vérité qui pourrait varier à cause du
changement de cette relation.
5° La proposition "Dieu peut savoir ce qu’il
ne sait pas", appliquée même à la science de
vision, peut s’entendre de deux manières.
Premièrement, au sens composé c’est-à-dire en
supposant que Dieu ne savait pas ce qu’on dit
qu’il peut savoir. En ce sens, cette proposition est
fausse, car il est impossible que soit vrai en même
temps que Dieu ait ignoré quelque chose et qu’il le
sache par la suite.
Deuxièmement, elle peut s’entendre au sens divisé
et, dans ce cas, aucune supposition ou condition
n’est incluse dans la possibilité, si bien que,
dans ce sens, elle est vraie, ainsi qu’il ressort de
ce qu’on a dit. Cependant, bien qu’on accorde
en un certain sens que Dieu puisse savoir ce qu’il
ignorait auparavant, on ne peut accorder, en quelque sens
qu’on l’entende, que "Dieu peut savoir
plus de choses qu’il n’en sait", car,
l’expression "plus de choses" impliquant
une comparaison avec ce qui existe déjà, cette
proposition s’entend toujours au sens composé. Pour
la même raison, on ne peut accorder d’aucune
manière que la science de Dieu puisse croître ou
diminuer.
6° Nous l’accordons.
7° Ainsi qu’on l’a dit précédemment, Dieu ne
connaît pas les énoncés en composant et divisant
Voilà pourquoi, de même que Dieu connaît les
différentes choses de la même manière
lorsqu’elles existent et lorsqu’elles
n’existent pas, de même il connaît les différents
énoncés de la même manière au moment où ils sont
vrais et au moment où ils sont faux parce qu’il
connaît que chacun est vrai au temps où il est vrai. Il
sait, en effet, que l’énoncé "Socrate court"
est vrai au moment où il est vrai, de même
l’énoncé "Socrate va courir" et les
autres énoncés de ce type Voilà pourquoi, même
s’il n’est pas vrai maintenant que Socrate
court mais qu’il a couru, Dieu connaît cependant
l’un et l’autre, car il voit simultanément
l’un et l’autre temps où l’un et
l’autre énoncé est vrai. Mais s’il
connaissait l’énoncé en le formant en lui-même,
il ne le connaîtrait que lorsqu’il est vrai, comme
c’est le cas pour nous, et, ainsi, sa science
varierait.
8° La mode de la science est dans le connaissant lui-même
alors que la chose sue n’est pas elle-même dans le
connaissant avec son existence naturelle. Voilà pourquoi
la variation du mode de la science rendrait la science
variable mais non la variation des choses sues.
9° La réponse ressort de ce qu’on a dit.
10° L’acte de la puissance a son terme hors de
l’agent, dans la chose telle qu’elle est dans
sa nature propre où elle possède un être sujet à
variation. Du côté de la chose produite, on accorde
donc que la chose est produite à l’existence par un
changement. Mais la science porte sur les choses en tant
qu’elles sont de quelque manière dans le
connaissant si bien que, quand le connaissant est
invariable, les choses sont connues par lui de manière
invariable.
11° Bien que Dieu connaisse les autres choses au moyen
de son essence, il n’y a pas le passage d’une
chose à une autre, car c’est d’un même regard
qu’il voit son essence et les autres choses.
.
ARTICLE 14: La science de Dieu est-elle cause des choses?
Objections:
Il semble que non.
1° Dans son Commentaire sur l’Epître aux Romains,
Origène dit: "Une chose ne sera pas parce que Dieu
sait qu’elle sera, mais parce qu’elle sera,
elle est sue de Dieu avant qu’elle ne soit." Il
semble donc que les choses soient la cause de la science
de Dieu plutôt que l’inverse.
2° Une fois la cause posée, l’effet suit. Or, la
science de Dieu a existé de toute éternité. Si donc
elle est la cause des choses, il semble que les choses
aient existé de toute éternité, ce qui est hérétique.
3° L’effet d’une cause nécessaire est
nécessaire. C’est ainsi que les démonstrations qui
se font au moyen d’une cause nécessaire ont des
conclusions nécessaires. Or, la science de Dieu est
nécessaire puisqu’elle est éternelle. Les choses
qui sont sues de Dieu seraient donc, elles aussi, toutes
nécessaires, ce qui est absurde.
4° Si la science de Dieu est cause des choses, le
rapport de la science de Dieu aux choses est le même que
celui des choses notre science. Or, la chose communique
son mode notre science puisque nous avons une science
nécessaire des choses nécessaires. Si donc la science
de Dieu était la cause des choses, elle communiquerait
sa nécessité à toutes les choses sues, ce qui est faux.
5° "La cause première exerce sur l’effet une
plus forte influence que la cause seconde." Or, la
science de Dieu, si elle est la cause des choses, en sera
la cause première. Puis donc que les causes secondes
nécessaires rendent leurs effets nécessaires, à plus
forte raison la science de Dieu rendra-t-elle les choses
nécessaires. Même conclusion que précédemment.
6° La science entretient un rapport plus essentiel avec
les choses dont elle est la cause qu’avec celles
dont elle est l’effet, car la cause imprime son
caractère dans l’effet mais non l’inverse. Or,
notre science, qui est par rapport aux choses comme leur
effet, exige que les choses sues soient nécessaires pour
être elle-même nécessaire Si donc la science de Dieu
était la cause des choses, elle exigerait bien davantage
que les choses sues soient nécessaires et, par suite,
Dieu ne connaîtrait pas les choses contingentes, ce qui
s’oppose à ce qu’on a déjà dit.
.
En sens contraire:
1° saint Augustin dit au livre XV De la Trinité que
"Dieu ne connaît pas toutes les créatures,
spirituelles et corporelles, parce qu’elles sont,
mais elles sont parce qu’il les connaît." La
science de Dieu est donc cause des choses.
2° La science de Dieu est une sorte d’art relatif
aux choses à créer. Aussi saint Augustin dit-il au
livre VI De la Trinité que le Verbe est "l’art
plein des raisons des vivants." Or, l’art est
la cause des produits de l’art. La science de Dieu
est donc la cause des choses créées.
3° L’opinion d’Anaxagore approuvée par le
Philosophe, selon laquelle le premier principe des choses
est un intellect qui meut et distingue toutes choses,
semble aller dans ce sens.
Réponse:
Un effet ne peut être plus simple que sa cause. Il est
donc nécessaire de rattacher toutes les choses dans
lesquelles on trouve une même nature au principe unique
de cette nature. Par exemple, toutes les choses chaudes
se rattachent à une unique et première chose chaude, à
savoir le feu, qui est la cause de la chaleur dans les
autres choses, ainsi qu’il est dit au livre II de la
Métaphysique. Voilà pourquoi, étant donné que toute
ressemblance se prend de la possession en commun
d’une forme il est nécessaire que toutes les choses
qui sont semblables soient telles que soit l’une est
cause de l’autre, soit l’une et l’autre
sont causées par une cause unique. Or, en toute
connaissance, il y a assimilation du connaissant au connu.
Il faut donc ou bien que la connaissance soit la cause du
connu, ou bien que le connu soit la cause de la
connaissance, ou bien que l’un et l’autre
soient causés par une cause unique. Or, on ne peut
prétendre que les choses connues de Dieu soient les
causes de la science en lui puisque les choses sont
temporelles et la science de Dieu éternelle et que le
temporel ne peut être cause de l’éternel.
Pareillement on ne peut prétendre que l’un et
l’autre soient causés par une cause unique, puisque
rien ne peut être causé en Dieu du fait qu’il est
lui-même tout ce qu’il a Reste donc que sa science
soit cause des choses. Mais, à l’inverse, notre
science est causée par les choses puisque nous la
recevons des choses. Quant à la science des anges, elle
n’est ni la cause des choses ni n’est causée
par elles, mais cette science et les choses viennent
d’une cause unique. De même, en effet, que Dieu
communique aux choses les formes naturelles pour
qu’elles subsistent, de même il infuse les
similitudes de ces formes dans l’esprit des anges
pour qu’ils connaissent les choses.
Il faut cependant savoir que la science en tant que
science ne désigne pas une cause agente, pas plus que la
forme en tant que fortifie. En effet, dans l’action,
quelque chose sort de l’agent tandis que la forme en
tant que telle possède son être en qualifiant ce en
quoi elle est et en se reposant en lui. C’est la
raison pour laquelle la forme n’est principe
d’agir que par l’intermédiaire d’une
puissance. Certes, chez certains, la forme est elle-même
puissance, mais ce n’est pas en tant que forme. Chez
d’autres, la puissance est autre chose que la forme
substantielle de la chose. On le voit pour les corps dont
les actions ne procèdent que par l’intermédiaire
de certaines de leurs qualités Pareillement aussi, on
parle de connaissance parce qu’il y a quelque chose
dans le connaissant et non parce qu’il y a quelque
chose qui émane du connaissant. Voilà pourquoi un effet
ne procède jamais de la connaissance que par
l’intermédiaire de la volonté qui implique par
définition un certain influx vers les objets voulus tout
comme une action ne sort jamais de la substance que par
l’intermédiaire de la puissance, bien que dans
certains cas -celui de Dieu -la volonté et la science
soient la même chose, mais chez tous les autres ce
n’est pas le cas. Pareillement aussi, les effets
procèdent de Dieu, puisqu’il est la cause première
de tout, par l’intermédiaire des causes secondes Il
y a donc deux intermédiaires entre la science de Dieu,
qui est cause de la chose, et la chose causée elle-même.
L’un est du côté de Dieu c’est la volonté
divine. L’autre est du côté des choses elles-mêmes
quant à certains effets: ce sont les causes secondes par
l’intermédiaire desquelles les choses proviennent
de la science de Dieu. Or, tout effet dépend non
seulement de la nature de la cause première mais encore
de celle de la cause intermédiaire Voilà pourquoi les
choses sues de Dieu procèdent de sa science selon le
mode de sa volonté et celui des causes secondes et il
n’est pas nécessaire qu’elles dépendent en
tout du mode de sa science.
.
Solutions:
1° L’intention d’Origène est d’affirmer
que la science de Dieu n’est pas une cause qui
introduit la nécessité dans l’objet connu au point
que quelque chose serait forcé de se produire parce que
Dieu le sait. Sa proposition "Puisque telle chose
sera, elle est sue de Dieu" n’implique pas
causalité dans l’ordre de l’être mais
seulement dans l’ordre de l’inférence.
2° Puisque les choses procèdent de la science par
l’intermédiaire de la volonté, il n’est pas
nécessaire qu’elles soient produites
l’existence dès qu’il y a science mais
seulement au moment que la volonté détermine.
3° L’effet contracte la nécessité de sa cause
prochaine, laquelle peut aussi servir de moyen terme pour
démontrer l’effet. Mais il n’est pas
nécessaire que l’effet contracte la nécessité de
la cause première, car il peut être empêché par la
cause prochaine si celle-ci est contingente. On le voit
clairement pour les effets qui, dans le monde de la
génération et de la corruption, sont produits par le
mouvement des corps célestes et par
l’intermédiaire des puissances inférieures: ces
effets sont contingents cause de la défectibilité des
puissances naturelles, alors même que le mouvement du
ciel est régulier.
4° La chose est la cause prochaine de notre connaissance
et c’est pourquoi elle lui communique son mode. Mais
Dieu est la cause première. Ce n’est donc pas
pareil. Autre réponse: Si notre science des choses
nécessaires est nécessaire, ce n’est pas parce que
les choses sues causent la science, mais c’est
plutôt parce que la science exige l’adéquation aux
choses sues, c’est-à-dire la vérité.
5° Bien que la cause première exerce une plus forte
influence que la cause seconde, l’effet ne se
réalise que lorsqu’intervient l’opération de
la cause seconde. Voila pourquoi s’il y a
possibilité d’une défaillance dans la cause
seconde, cette même possibilité se retrouve dans
l’effet, bien que la cause première ne puisse faire
défaut. Mais les effets pourraient bien davantage faire
défaut si la cause première pouvait faire défaut. Puis
donc que l’être de l’effet requiert l’une
et l’autre cause, la défaillance de l’une ou
l’autre entraîne la défaillance de l’effet.
Aussi, si l’une ou l’autre cause est
contingente, il s’ensuit que l’effet est
contingent. Par contre, si l’une seulement est
nécessaire, l’effet ne sera pas nécessaire du fait
que l’être de l’effet requiert l’une et
l’autre cause. Mais, comme la cause seconde ne peut
être nécessaire si la cause première est contingente,
il s’ensuit que c’est la nécessité de la
cause seconde qui entraîne la nécessité de
l’effet.
6° Il faut répondre comme au quatrième argument.
.
ARTICLE 15: Dieu connaît-il le mal?
Objections:
Il semble que non.
1° Toute science ou bien est la cause de la chose sue ou
bien est causée par elle ou bien, du moins, provient
d’une même cause qu’elle. Or, la science de
Dieu n’est pas la cause du mal, le mal n’en est
pas la cause, et il n’y a pas quelque chose
d’autre qui serait la cause de l’un et
l’autre. La science de Dieu ne porte donc pas sur le
mal.
2° Comme il est dit au livre II de la Métaphysique,
chaque chose entretient avec le vrai le même rapport
qu’avec l’être. Or, comme le disent saint
Augustin et saint Denis, le mal n’est pas un étant.
Le mal n’est donc pas vrai. Or, seul le vrai est
objet de science Le mal ne peut donc être su de Dieu.
3° Le Commentateur dit au livre III De l’âme que
"l’intellect qui est toujours en acte ne
connaît absolument pas la privation. Or,
l’intellect de Dieu est par excellence toujours en
acte. Il ne connaît donc aucune privation. Or, comme le
dit saint Augustin, "le mal est privation du bien."
Dieu ne connaît donc pas le mal.
4° Tout ce qui est connu est connu soit par son
semblable soit par son contraire. Or, le mal n’est
pas semblable l’essence de Dieu, au moyen de
laquelle Dieu connaît toute chose, et il ne lui est pas
non plus contraire, car il ne peut lui nuire et on
appelle mauvais ce qui nuit Dieu ne connaît donc pas le
mal.
5° Ce qu’on ne peut apprendre n’est pas objet
de science. Or, comme le dit saint Augustin au livre Du
libre-arbitre, le mal ne peut être appris, "car,
par l’éducation, on n’apprend que les choses
bonnes." Le mal n’est donc pas objet de science.
Il n’est donc pas connu de Dieu.
6° Celui qui sait la grammaire est grammairien. Donc,
celui qui sait le mal est mauvais. Or Dieu n’est pas
mauvais. Il ne sait donc pas le mal.
.
En sens contraire:
1° Nul ne peut tirer vengeance de ce qu’il ignore.
Or, Dieu tire vengeance du mal. Il le connaît donc.
2° Aucun bien ne manque à Dieu. Or, la science du mal
est bonne parce qu’elle permet d’éviter le mal
Dieu possède donc la science du mal.
Réponse:
D’après le Philosophe au livre IV de la
Métaphysique, qui n’intellige pas une chose une
n’intellige rien. Or, une chose est une
lorsqu’elle est indivise en soi et distincte des
autres. Il est donc nécessaire que quiconque connaît
une chose connaisse sa distinction d’avec les autres.
Or, le fondement premier de la distinction réside dans
l’affirmation et la négation. Il est donc
nécessaire que quiconque connaît une affirmation
connaisse aussi sa négation. Or, comme il est dit au
livre IV de la Métaphysique, la privation n’est
rien d’autre qu’une négation ayant un sujet et
"l’un des deux contraires est toujours une
privation", ainsi qu’il est dit au même
endroit et au livre I de la Physique. Il s’ensuit
que, du fait même qu’une chose est connue, sa
privation et son contraire le sont aussi. Puis donc que
Dieu a une connaissance propre de tous ses effets
connaissant chacun en tant qu’il est distinct dans
sa nature, il est nécessaire qu’il connaisse toutes
les négations et les privations opposées et toutes les
contrariétés qui se rencontrent dans les choses. Par
conséquent, comme le mal est la privation du bien, il
est nécessaire que Dieu, du fait même qu’il
connaît n’importe quel bien et la mesure de toute
chose, connaisse tout mal quel qu’il soit.
Solutions:
1° Cette proposition est vraie pour la science que
l’on a d’une chose au moyen de sa similitude.
Or, le mal n’est pas connu de Dieu au moyen de sa
similitude mais au moyen de celle de son opposé. Il ne
s’ensuit donc pas que Dieu est cause du mal parce
qu’il le connaît, mais il s’ensuit qu’il
est cause du bien auquel le mal s'oppose.
2° On dit du non-étant, du fait même qu’il
s’oppose à l’étant, qu’il est d’une
certaine manière un étant, ainsi qu’il ressort du
livre IV de la Métaphysique. Donc le mal aussi, du fait
même qu’il s’oppose au bien, est connaissable
et vrai.
3° Le Commentateur pensait que Dieu, en connaissant son
essence, ne connaissait pas de façon déterminée chacun
de ses effets en tant qu’ils sont distincts dans
leur nature propre mais qu’il connaissait seulement
la nature de l’être qui se trouve en tous. Or, le
mal ne s’oppose pas à l’étant universel mais
à l’étant particulier. Par conséquent, Dieu ne
connaîtrait pas le mal. Mais cette position est fausse,
comme il ressort de ce qu’on a dit plus haut, ainsi
que sa conséquence, à savoir que Dieu ne connaît pas
la privation et le mal. En effet, dans l’esprit du
Commentateur, l’intellect ne connaît une privation
que par l’absence en lui d’une forme, absence
impossible dans un intellect qui est toujours en acte.
Mais cela n’est pas nécessaire, car du fait même
qu’une chose est connue, la privation de cette chose
l’est aussi. La chose et sa privation sont donc
toutes deux connues par la présence de la forme dans
l’intellect.
4° Une chose peut s’opposer à une autre de deux
manières. Premièrement, de manière générale, comme
quand nous disons que le mal s’oppose au bien.
C’est de cette manière que le mal s’oppose à
Dieu. Deuxièmement, de manière particulière, comme
lorsque nous disons que ce blanc s’oppose ce noir.
De cette manière, le mal ne s’oppose qu’au
bien déterminé dont le mal peut priver et auquel il
peut nuire. En ce sens, le mal ne s’oppose pas Dieu.
Aussi saint Augustin dit-il au livre XII de la Cité de
Dieu que "le vice s’oppose Dieu comme le mal au
bien", mais il s’oppose la nature qu’il
vicie non seulement comme le mal au bien mais aussi comme
ce qui lui nuit.
5° Le mal, en tant qu’il est connu, est bon, car il
est bon de connaître le mal. Il est donc bien vrai que
tout ce qui peut être appris est bon. Cependant, ce
n’est pas bon en soi mais seulement en tant que
c’est connu.
6° La grammaire est connue en étant possédée, non le
mal. Ce n’est donc pas pareil.
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QUESTION 4: LE VERBE (de verbo)
ARTICLE
1: Est-ce au sens propre du terme qu’on parle
d’un verbe en Dieu?
QUESTION 4: LE VERBE DE DIEU
(de verbo)
ARTICLE 1: Dit-on
au sens propre du terme que Dieu à un Verbe?
Objections:
Il semble
que non.
1. En effet, il
existe [en philosophie] deux sortes de verbe: le verbe
intérieur [pensée] et le verbe extérieur [parole]. Or,
, on ne peut dire de Dieu qu'il a un verbe extérieur au
sens propre du terme, puisqu&rsquoun tel verbe est
matériel et passager. Et il en est de même pour le
verbe intérieur: au livre II de son traité Sur la
foi, saint Jean Damascène le définit ainsi: "Le
verbe intérieur est une motion de l&rsquoâme qui se
produit dans la faculté de penser sans aucune parole
exprimée." Or, il n'y a en Dieu ni mouvement ni
réflexion (cogitatio), car celle-ci se fait à l&rsquoaide
d&rsquoun discours. Ainsi, au sens propre du terme,
on ne peut en aucun cas parler d&rsquoun verbe en
Dieu.
2. Saint Augustin (traité
Sur la Trinité, livre XV) prouve qu&rsquoil
existe un verbe de l&rsquoesprit du fait qu&rsquoon
parle aussi d&rsquoune bouche de l&rsquoesprit,
comme il ressort de Mt. 15, 11: " ce qui souille
l&rsquohomme, c'est ce qui sort de sa bouche".
Et Jésus parle bien ici de la bouche du coeur puisqu'il
dit ensuite: "Car ce qui sort de la bouche
provient du c&oeligur." Mais, on ne parle
dans les réalités spirituelles de bouche que
dans un sens métaphorique; il doit donc en être de
même pour le verbe.
3. En outre, on
peut voir par ce qui est dit en Jean 1, 3: "Tout
a été fait par lui", que le Verbe est un
intermédiaire entre le Créateur et les êtres créés.
A partir de ce texte même, saint Augustin démontre que
le Verbe n&rsquoest pas un être créé. Donc, pour
la même raison, on peut prouver que le Verbe n&rsquoest
pas le Créateur. Par conséquent, rien n&rsquoétablit
qu&rsquoil y ait un verbe en Dieu.
4. En outre, un
intermédiaire se situe à égale distance des extrêmes.
Si donc le Verbe est un intermédiaire entre le Père qui
profère et la créature qui est proférée, il faut que
le Verbe soit distinct du Père par essence puisqu&rsquoil
est distinct des créatures par essence. Mais, en Dieu,
rien n&rsquoest distinct par essence. Par conséquent,
un verbe, au sens propre du terme, ne peut être affirmé
en Dieu.
5. En outre, tout
ce qui ne convient au Fils qu&rsquoen tant qu&rsquoil
est incarné ne peut être attribué, au sens propre, à
Dieu: ainsi être homme, marcher ou quelque chose du
même genre. Mais le nom de verbe ne convient au Fils que
selon qu&rsquoil est incarné puisque ce nom provient
de ce qu&rsquoest manifesté celui qui parle. Or, le
Fils ne manifeste le Père qu&rsquoen tant qu&rsquoil
est incarné, de même que notre verbe ne manifeste notre
intellect qu&rsquoen tant qu&rsquoil est uni à
la voix. On ne peut donc pas parler, au sens propre du
terme, d&rsquoun verbe en Dieu.
6. En outre, s&rsquoil
existait, au sens propre du terme, un verbe en Dieu, il y
aurait identité entre le Verbe existant de toute
éternité auprès du Père et le Verbe incarné dans le
temps, de même que nous disons qu&rsquoil s&rsquoagit
du même Fils. Mais on ne peut dire cela, semble-t-il,
parce que le Verbe incarné est comparé au verbe de la
voix, tandis que le Verbe existant auprès du Père est
comparé au verbe de l&rsquoesprit, comme le montre
saint Augustin au livre XV de son traité Sur la
Trinité. Or, le verbe proféré par la voix et le
verbe existant dans le coeur ne constituent pas un seul
et même verbe. Il ne semble donc pas que le Verbe, qu&rsquoon
dit avoir été de toute éternité auprès du Père,
appartienne, au sens propre du terme, à la nature divine.
7. En outre, plus
un effet est loin de sa cause, plus il est dans sa nature
d&rsquoêtre signe. Ainsi, dans le cas du vin qui est
la cause finale de la jarre et, par-delà, du collier qui
est attaché à celle-ci pour en indiquer le contenu, c&rsquoest
le collier qui a le plus raison de signe Mais le verbe de
la voix est l&rsquoeffet ultime du processus
intellectuel; c&rsquoest donc à lui, plus qu&rsquoà
la conception de l&rsquoesprit, que convient le terme
de signe, et aussi celui de verbe, lequel est établi à
partir du fait que quelque chose est manifesté. Or, rien
de ce qui existe dans les réalités matérielles plutôt
que dans les réalités spirituelles ne peut être
attribué, au sens propre, à Dieu. On ne peut donc pas
parler de verbe, au sens propre du terme, à propos de
Dieu.
8. En outre, tout
nom signifie principalement ce à partir de quoi il est
donné. Mais le nom de verbe est établi, soit à partir
de verberatio aeris (action de frapper l&rsquoair),
soit à partir de boatus (cri), "verbe"
n&rsquoétant rien d&rsquoautre que verum
boans (criant ce qui est vrai). Ces expressions
représentent donc ce qui est principalement signifié
par le nom de verbe. Mais elles ne conviennent en aucune
manière à Dieu, si ce n&rsquoest dans un sens
métaphorique. Un verbe ne peut donc être affirmé, au
sens propre du terme, en Dieu.
9. En outre, le
verbe que quelqu&rsquoun exprime est en lui, semble-t-il,
la similitude de la réalité dont il parle. Mais, quand
le Père se connaît lui-même, il ne le fait pas au
moyen d&rsquoune similitude, mais par essence. Il
apparaît donc que, du fait qu&rsquoil se regarde, il
n&rsquoen gendre pas de verbe de lui-même. Mais,
"pour l&rsquoEsprit souverain, dire n&rsquoest
pas autre chose que regarder en pensant (cogitando)
comme le dit saint Anselme: Un verbe ne peut donc être
affirmé, au sens propre, en Dieu.
10. En outre, tout
ce qui est dit de Dieu à la ressemblance de la créature
l&rsquoest, non au sens propre, mais au sens
métaphorique. Mais, comme saint Augustin l&rsquoaffirme
14, on parle d&rsquoun verbe en Dieu selon la
similitude de celui qui existe en nous. Il semble donc
que, en Dieu, on parle de verbe au sens métaphorique et
non au sens propre du terme.
11. En outre,
Basile dit que Dieu est appelé verbe du fait que tout
est proféré par lui, sagesse où tout est connu,
lumière où tout est manifesté. Mais le fait de
proférer ne peut être affirmé en Dieu au sens propre,
puisque l&rsquoaction de proférer appartient à la
voix. On ne peut donc parler de verbe, au sens propre, en
Dieu.
12. En outre, comme
le montre saint Augustin, le verbe de la voix est au
Verbe incarné ce que le verbe de l&rsquoesprit est
au Verbe éternel. Mais ce n&rsquoest que de manière
métaphorique qu&rsquoon parle de verbe de la voix à
propos du Verbe incarné. Ce n&rsquoest donc aussi
que dans un sens méta phorique qu&rsquoon parle de
verbe intérieur à propos du Verbe éternel.
Cependant
1. Au livre IX de
son traité Sur la Trinité, saint Augustin dit:
"Le verbe que nous cherchons à faire comprendre est
la connaissance unie à l&rsquoamour" Mais, en
Dieu, on parle au sens propre de connaissance et d&rsquoamour.
On parle donc aussi, au sens propre, de verbe.
2. En outre, au
livre XV de son traité Sur la Trinité, saint
Augustin dit: "Le verbe qui retentit au-dehors est
le signe du verbe qui brille au-dedans; c&rsquoest à
celui-ci, plus qu&rsquoà celui-là, que convient le
nom de verbe. Ce qui est proféré par la bouche du corps
est, en effet, l&rsquoexpression sonore du verbe, et
cette expression elle-même est aussi appelée verbe à
cause de ce verbe qui l&rsquoemprunte pour
apparaître au-dehors". Il ressort clairement de là
qu&rsquoon parle de verbe de manière plus
appropriée à propos du verbe de l&rsquoesprit qu&rsquoà
propos du verbe de la voix. Mais tout ce qu&rsquoon
trouve être plus approprié aux réalités spirituelles
qu&rsquoaux réalités corporelles convient tout
particulièrement à Dieu. On peut donc parler de verbe
en Dieu au sens le plus propre du terme.
3. En outre,
Richard de Saint-Victor" dit du verbe qu&rsquoil
manifeste l&rsquointelligence du sage. Mais le Fils
manifeste de la manière la plus vraie l&rsquointelligence
du Père. Le nom de verbe est donc attribué à Dieu au
sens le plus propre du terme.
4. En outre, d&rsquoaprès
saint Augustin au livre XV de son traité Sur la
Trinité le verbe n&rsquoest rien d&rsquoautre
que la pensée (cogitatio) formée. Mais la
pensée (consideratio) divine n&rsquoest
jamais en voie de formation, étant toujours formée
parce qu&rsquoelle est toujours en acte. C&rsquoest
donc au sens le plus propre du terme qu&rsquoon parle
d&rsquoun verbe en Dieu.
5. En outre, dans
les limites d&rsquoun nom donné, c&rsquoest ce
qui est le plus simple qui, d&rsquoabord et de la
manière la plus appropriée, est appelé de ce nom. Il
en est donc ainsi du verbe: ce qui est le plus simple est
appelé verbe au sens le plus propre du terme. Mais le
Verbe qui est en Dieu est simple au plus haut degré; il
est donc appelé verbe au sens le plus propre du terme.
6. En outre, selon
les grammairiens cette partie du discours appelée verbe
s&rsquoapproprie un nom commun à toutes les parties,
parce qu&rsquoil constitue la perfection du discours
tout entier en tant qu&rsquoélément principal de
celui-ci et que, par le verbe, les autres parties du
discours sont manifestées: ainsi, c&rsquoest dans le
verbe que le nom est connu. Mais le Verbe divin est ce qu&rsquoil
y a de plus parfait parmi toutes les choses, et il est
aussi celui qui les manifeste. C&rsquoest donc au
sens le plus propre du terme qu&rsquoil est appelé
verbe.
Réponse
Il faut
dire que nous donnons des noms aux choses selon la
manière dont nous en prenons connaissance. Et, parce que
ce qui vient en second dans la nature est, la plupart du
temps, ce que nous connaissons en premier, il s&rsquoensuit
que fréquemment, selon ce mode d&rsquoattribution,
un nom convenant à deux choses est trouvé d&rsquoabord
pour l&rsquoune d&rsquoelles alors que la
réalité signifiée par le nom existe d&rsquoabord
dans l&rsquoautre; il en est ainsi de manière
évidente pour les noms qui sont donnés à Dieu et aux
créatures: l&rsquoêtre, le bien et d&rsquoautres
termes de ce genre ont été donnés d&rsquoabord aux
créatures et, à partir d&rsquoelles, transférés
et attribués à Dieu, alors que l&rsquoêtre et le
bien se trouvent d&rsquoabord en Dieu.
Pour cette
raison, étant donné la façon de donner un nom et du
fait que le verbe extérieur, parce qu&rsquoil touche
les sens, nous est plus connu que le verbe intérieur, on
appelle verbe le verbe de la voix avant d&rsquoappeler
ainsi le verbe intérieur bien que celui-ci, en tant que
cause à la fois efficiente et finale du verbe extérieur,
soit selon l&rsquoordre naturel le premier. Le verbe
intérieur est cause finale du verbe extérieur, puisque
nous émettons le verbe de la voix pour que le verbe
intérieur soit manifesté: de là provient la
nécessité que le verbe intérieur soit cela même qui
est signifié par le verbe extérieur. Or, le verbe
proféré à l&rsquoextérieur signifie ce qui est
connu; il ne signifie, ni le fait même de connaître, ni
cet intellect qui est habitus ou faculté, si ce n&rsquoest
dans la mesure où ceux-ci sont également connus; il s&rsquoensuit
que le verbe intérieur est cela même qui est connu
intérieurement. Le verbe intérieur est aussi cause
efficiente du verbe extérieur: parce que le verbe
proféré à l&rsquoextérieur signifie quelque chose
en vertu d&rsquoune convention, son principe, comme
aussi celui de toutes les autres oeuvres de l&rsquoart,
est la volonté; pour cette raison, de même que, dans le
domaine des autres oeuvres de l&rsquoart, il
préexiste dans l&rsquoesprit de l&rsquoartisan
une certaine image de l&rsquooeuvre extérieure, de
même il préexiste, dans l&rsquoesprit de celui qui
profère le verbe extérieur, un certain modèle de ce
verbe.
Et c&rsquoest
pourquoi, de même que dans le cas de l&rsquoartisan
nous pouvons considérer trois choses, à savoir le but
de l&rsquooeuvre, le modèle de celle-ci et l&rsquooeuvre
elle-même alors produite, de même en celui qui parle on
trouve aussi un triple verbe: à savoir ce qui est conçu
par l&rsquointellect que le verbe proféré à l&rsquoextérieur
est destiné à signifier, c&rsquoest le verbe du
coeur produit sans la voix; en second lieu, le modèle du
verbe extérieur, appelé verbe intérieur possédant l&rsquoimage
de la voix; et le verbe proféré à l&rsquoextérieur
appelé verbe de la voix De même que, chez l&rsquoartisan,
l&rsquointention de la fin est première, ensuite
vient l&rsquoinvention de la forme de l&rsquooeuvre
et, en dernier lieu, l&rsquooeuvre est amenée à l&rsquoêtre,
de même, chez celui qui parle, le verbe du coeur
précède le verbe qui possède l&rsquoimage de la
voix et le verbe de la voix vient en dernier.
Par
conséquent, puisque le verbe de la voix est produit
entièrement par le corps, on ne peut en parler à propos
de Dieu que dans un sens métaphorique, comme sont
appelées verbe les créatures elles-mêmes faites par
Dieu, ou leurs mouvements, en tant qu&rsquoils sont
des signes de l&rsquointellect divin, l&rsquoeffet
indiquant la causer. Et donc, pour la même raison, un
verbe possédant l&rsquoimage de la voix pourra être
attribué à Dieu, non au sens propre, mais seulement
dans un sens métaphorique: ainsi appelle-t-on verbe de
Dieu les idées des choses devant être créées.
Mais un
verbe du coeur, qui n&rsquoest rien d&rsquoautre
que ce qui est considéré en acte par l&rsquointellect,
peut être attribué à Dieu au sens propre du terme
parce qu&rsquoil est complètement étranger à la
matérialité, à la corporéité et à toute déficience.
Des mots de ce genre sont attribués à Dieu dans leur
sens propre, comme science et savoir, connaître et
connaissance.
Solutions
1. A la première
objection, il faut donc répondre ceci: étant donné que
le verbe intérieur est ce qui est connu, et qu&rsquoil
n&rsquoexiste en nous que lorsque nous sommes en acte
de connaître, ce verbe requiert toujours un intellect
dans son acte propre qui est de connaître. Or, l&rsquoacte
même de l&rsquointellect est appelé mouvement, non
pas le mouvement d&rsquoun intellect imparfait tel qu&rsquoil
est décrit au livre III de la Physique, mais
celui d&rsquoun intellect parfait, qui est une
opération comme il est dit au livre III du traité De
l'âme C&rsquoest pourquoi saint Jean Damascène
a dit que le verbe intérieur est un mouvement de l&rsquoesprit,
quoiqu&rsquoil prenne le mouvement pour ce à quoi il
se termine, c&rsquoest-à-dire l&rsquoopération
pour l&rsquooeuvre, comme l&rsquoacte de
connaître pour ce qui est connu. Et la nature même du
verbe n&rsquoexige pas que l&rsquoacte de l&rsquointellect
aboutissant au verbe intérieur se produise à l&rsquoaide
d&rsquoun discours que la pensée (cogitatio)
semble comporter, mais il lui suffit que, d&rsquoune
manière ou d&rsquoune autre, quelque chose soit
connu en acte. Cependant, parce que nous-mêmes, nous
nous aidons le plus souvent d&rsquoun discours
intérieur pour exprimer quelque chose, à cause de cela
saint Jean Damascène et saint Anselme, dans leur
définition du verbe, emploient le terme de réflexion (cogitatio)
à la place de celui de considération (consideratio)
2. A la deuxième
objection, on doit répondre que la preuve de saint
Augustin ne procède pas du semblable, mais du moindre:
en effet, à propos du coeur, on doit moins parler,
semble-t-il, de bouche que de verbe. C&rsquoest
pourquoi l&rsquoargument n&rsquoest pas valable.
3. A la troisième
objection, on doit répondre que l&rsquointermédiaire
peut être compris de deux manières: d&rsquoune
première manière, l'intermédiaire ce qui est situé
entre les deux termes extrêmes d&rsquoun mouvement,
par exemple le pâle est un intermédiaire entre le blanc
et le noir dans le processus du noircissement ou du
blanchiment. D&rsquoune autre manière, l'intermédiaire
peut être compris comme ce qui prend place entre l&rsquoagent
et le patient, par exemple l&rsquoinstrument de l&rsquoartisan
est un intermédiaire entre celui-ci et l&rsquooeuvre
et pareillement est intermédiaire tout ce par quoi l'agent
agit: c&rsquoest de cette manière-là que le Fils
est un intermédiaire entre le Père qui crée et la
créature faite par le Verbe, mais non entre Dieu créant
et la créature puisque le Verbe lui-même est aussi Dieu
créant. Par conséquent, de même que le Verbe n&rsquoest
pas une créature, de même il n&rsquoest pas le
Père. Cependant, l&rsquoargument ne saurait être
retenu même en-dehors de cela: nous disons, en effet,
que Dieu crée par sa sagesse attribuée à l&rsquoessence
divine, ainsi la sagesse peut être appelée un
intermédiaire entre Dieu et la créature, et cependant
cette sagesse elle-même est Dieu. D&rsquoautre part,
saint Augustin démontre que le Verbe n&rsquoest pas
un être créé, non par le fait qu&rsquoil est un
intermédiaire, mais parce qu&rsquoil est la cause
universelle de la création. On peut, en effet, ramener
tout mouvement à quelque chose de premier qui n&rsquoest
pas m selon ce mouvement, de même que tout ce qui subit
des changements peut être ramené à une réalité
première qui modifie sans être changée. Ainsi faut-il
également que ce à quoi peut être ramené tout ce qui
est créé ne soit pas lui-même créé.
4. A la quatrième
objection, on doit répondre ceci: un intermédiaire,
pris dans le sens de ce qui est situé entre les
extrémités d&rsquoun mouvement, est parfois
considéré comme étant à égale distance de ces
extrémités, parfois pourtant il ne l&rsquoest pas.
Mais l&rsquointermédiaire qui se trouve entre l&rsquoagent
et le patient, s&rsquoil est bien un intermédiaire
en tant qu&rsquoinstrument, est tantôt plus proche
de l&rsquoagent premier, tantôt plus proche du
patient qui est en dernier, quelquefois aussi il se tient
à égale distance des deux: il en est ainsi de manière
évidente lorsque l&rsquoaction de l&rsquoagent
parvient au patient par plusieurs instruments. Mais l&rsquointermédiaire
qui est la forme par laquelle l&rsquoagent agit est
toujours plus près de l&rsquoagent parce qu&rsquoil
est en lui selon la vérité de la chose alors qu&rsquoil
n&rsquoest dans le patient que selon sa similitude: c&rsquoest
de cette manière que le Verbe est appelé un
intermédiaire entre le Père et la créature; il n&rsquoest
donc pas nécessaire qu&rsquoil soit à égale
distance du Père et de la créature.
5. A la cinquième
objection, on doit répondre ceci: bien que nous, nous ne
fassions connaître quelque chose à autrui que par le
verbe de la voix, cependant ce que nous nous manifestons
à nous-mêmes se produit aussi par le verbe du coeur, et
cette manifestation précède l&rsquoautre; c&rsquoest
la raison même pour laquelle le verbe intérieur est par
priorité appelé verbe. Pareillement, le Père a été
manifesté à tous par le Verbe incarné, mais le Verbe
engendré de toute éternité, il [le Père] se l&rsquoest
manifesté à lui-même. C&rsquoest pourquoi le nom
de Verbe ne lui (au Fils) convient pas seulement du fait
qu&rsquoil s&rsquoest incarné.
6. A la sixième
objection, on doit répondre que le Verbe incarné
ressemble par certains aspects au verbe de la voix et,
par d&rsquoautres aspects, en diffère. Ce qui est
semblable en l&rsquoun et en l&rsquoautre, en
raison de quoi l&rsquoun peut être comparé à l&rsquoautre,
réside en ceci: de même que la voix manifeste le verbe
intérieur, de même par la chair a été manifesté le
Verbe éternel. Mais ce en quoi ils diffèrent, c&rsquoest
que la chair elle-même prise par le Verbe éternel n&rsquoest
pas appelée verbe, tandis que la voix elle-même prise
pour manifester le verbe intérieur est appelée verbe.
Et c&rsquoest pourquoi le verbe de la voix est
différent du verbe du coeur, mais le Verbe incarné est
identique au Verbe éternel, comme aussi le verbe
signifié par la voix est identique au verbe du coeur.
7. A la septième
objection, on doit répondre ceci: il convient à l&rsquoeffet
d&rsquoêtre appelé signe plutôt qu&rsquoà la
cause, quand celle-ci est, pour l&rsquoeffet, cause d&rsquoêtre
mais non cause de signifier, comme c&rsquoest le cas
dans l&rsquoexemple proposé. Mais quand l&rsquoeffet
tient d&rsquoune cause non seulement le fait d&rsquoêtre
mais aussi celui de signifier, alors, de même que la
cause est antérieure à l&rsquoeffet dans le fait d&rsquoêtre,
de même elle l&rsquoest dans le fait de signifier. C&rsquoest
pourquoi le verbe intérieur a raison de signe et de
manifestation, plutôt que le verbe extérieur, parce que
ce dernier n&rsquoest constitué dans son rôle de
signe que par le verbe intérieur.
8. A la huitième
objection, il faut répondre ceci: on dit qu&rsquoun
nom est donné par quelqu&rsquoun de deux manières,
soit en rapport avec celui qui donne le nom, soit en
rapport avec la chose à qui le nom est donné. Or, c&rsquoest
en rapport avec la chose qu&rsquoun nom est dit être
donné s&rsquoil l&rsquoest à partir de ce qui
rend parfaite la définition de la chose que le nom
signifie, c&rsquoest-à-dire à partir de la
différence spécifique de cette chose et c&rsquoest
cela qui est avant tout signifié par le nom. Mais, parce
que nous ne connaissons pas les différences essentielles,
nous utilisons parfois, à leur place, des accidents ou
des effets comme il est dit au livre VIII de la Métaphysique
et c&rsquoest d&rsquoaprès cela que nous nommons
une chose. Et ainsi, ce qui est choisi à la place de la
différence essentielle est ce à partir de quoi le nom
est établi en rapport avec celui qui le donne: par
exemple, le nom de pierre (lapis) est donné à
partir d&rsquoun effet de la pierre qui est de
blesser le pied (laedere pedem) Ce n&rsquoest
pas cet effet, mais ce dont il tient la place, qui doit
être avant tout signifié par le nom. De même, je dis
que le nom de verbe est établi à partir de verberatio
(action de frapper) ou boatus (cri) en rapport
avec celui qui donne le nom, et non en rapport avec la
chose.
9. A la neuvième
objection, on doit répondre ceci: en ce qui concerne la
nature même du verbe, il est indifférent qu&rsquoune
chose soit connue par similitude ou par essence. Il est
certain, en effet, que le verbe extérieur signifie tout
ce qui peut être connu soit par essence soit par
similitude. Et c&rsquoest pourquoi tout ce qui est
connu soit par essence soit par similitude peut être
appelé verbe intérieur.
10. A la dixième
objection, on doit répondre ceci: parmi ces noms qui
sont attribués à Dieu et aux créatures, certains
signifient des réalités qui se trouvent en Dieu avant d&rsquoêtre
dans les créatures, bien qu&rsquoils aient été d&rsquoabord
donnés à des créatures; de tels noms sont attribués
à Dieu avec leur sens propre, comme bonté, sagesse et
des mots de ce genre. Certains noms, cependant,
signifient des réalités qui ne se rencontrent pas en
Dieu mais on rencontre en lui quelque chose qui ressemble
à ces réalités: les mots de cette sorte sont
attribués à Dieu dans un sens métaphorique, par
exemple, nous disons de Dieu qu&rsquoil est un lion
ou qu&rsquoil marche. J&rsquoaffirme donc que,
lorsqu&rsquoon parle d&rsquoun verbe en Dieu à
la ressemblance de notre verbe à nous, c&rsquoest en
raison de notre façon de donner le nom, et non en
fonction de l&rsquoordre de la réalité. Par
conséquent, il ne faut pas parler d'un verbe en Dieu
dans un sens métaphorique.
11. A la onzième
objection, on doit répondre ceci: l&rsquoaction de
proférer appartient à la nature du verbe quant à ce
par quoi le nom est établi, non en rapport avec la chose,
mais en rapport avec celui qui donne le nom. t c&rsquoest
pourquoi, bien que l&rsquoaction de proférer soit
dite de Dieu dans un sens métaphorique, il ne s&rsquoensuit
pas qu&rsquoun verbe soit attribué à Dieu dans un
sens métaphorique. De la même manière, saint Jean
Damascène dit aussi que le nom de Dieu [theos] vient de aithein,
ce qui signifie brûler: et cependant, quoique le
fait de brûler soit attribué à Dieu dans un sens
métaphorique, il n&rsquoen est pourtant pas ainsi du
nom de Dieu.
12. A la douzième
objection, on doit répondre ceci: le Verbe incarné est
comparé au verbe de la voix seulement en raison d&rsquoune
certaine similitude, comme il ressort de ce qui a été
dit et c&rsquoest pourquoi le Verbe incarné ne peut
être appelé verbe de la voix que dans un sens
métaphorique. Mais le Verbe éternel est comparé au
verbe du coeur selon la vraie nature du verbe intérieur,
et c&rsquoest pourquoi l&rsquoon parle de verbe
au sens propre du terme pour l&rsquoun comme pour l&rsquoautre.
ARTICLE 2: En
Dieu, le Verbe est-il attribué à l&rsquoessence ou
seulement à une personne?
On se
demande en deuxième lieu si, en Dieu, le verbe est
attribué à l&rsquoessence ou seulement à une
personne. Et il semble que le verbe puisse être
attribué même à l&rsquoessence.
1. En effet, le nom
de verbe est établi à partir du fait qu&rsquoil y a
manifestation, comme il a été dit. Mais l&rsquoessence
divine peut se manifester par elle-même: c&rsquoest
donc à elle par nature qu&rsquoun verbe convient. Le
verbe sera ainsi un attribut de l&rsquoessence.
2. En outre, ce qui
est signifié par un nom, c&rsquoest la définition
même [de la chose], comme il est dit au livre IV de la Métaphysique
38 Mais, selon saint Augustin au livre IX de son traité Sur
la Trinité, le verbe "est la connaissance unie
à l&rsquoamour" selon saint Anselme dans le Monologion,
"pour l&rsquoEsprit très haut, dire n&rsquoest
rien d&rsquoautre que regarder en pensant (cogitando).
Or, dans l&rsquoune et l&rsquoautre définitions,
on n&rsquoaffirme rien si ce n&rsquoest ce qui
est attribué à l&rsquoessence. Le verbe est donc un
attribut de l&rsquoessence.
3. En outre, toute
parole proférée, quelle qu&rsquoelle soit,
constitue un verbe. Or, non seulement le Père se dit lui-même,
mais il profère aussi le Fils et l&rsquoEsprit Saint,
comme l&rsquoaffirme saint Anselme dans le traité
cité ci-dessus Le verbe est par conséquent commun aux
trois personnes; il est donc un attribut de l&rsquoessence.
4. En outre,
quiconque parle possède le verbe qu&rsquoil profère,
comme l&rsquoexpose saint Augustin au livre VII de
son traité Sur la Trinité Mais, comme le dit
saint Anselme dans le Monologion: "De même
que le Père connaît et que le Fils connaît et que le
Saint Esprit connaît, et que cependant ils ne sont pas
trois mais un à connaître, de même le Père profère
et le Fils profère et le Saint Esprit profère, et
cependant ils ne sont pas trois mais un seul à proférer
Le verbe correspond donc à n&rsquoimporte laquelle
des personnes. Mais rien n&rsquoest commun aux trois
personnes hormis l&rsquoessence. En Dieu, le verbe
est donc attribué à l&rsquoessence.
5. En outre, dans l'intellect
il n&rsquoy a pas de différence entre dire et
connaître. Or, en Dieu, on considère le verbe comme
étant à la similitude du verbe qui est dans notre
intellect. En Dieu donc, dire n&rsquoest pas autre
chose que connaître; par conséquent, le verbe aussi n&rsquoest
rien d&rsquoautre que ce qui est connu. Mais ce qui
est connu en Dieu est attribué à son essence. Il en est
donc ainsi du verbe.
6. En outre, le
verbe divin est, comme le dit saint Augustin la puissance
opérative du Père. Mais la puissance opérative est en
Dieu un attribut de l&rsquoessence; le verbe est donc
aussi attribut essentiel.
7. En outre, de
même que l&rsquoamour implique que quelque chose
émane de la volonté, de même le verbe implique que
quelque chose émane de l&rsquointellect. Mais, en
Dieu, l&rsquoamour est un attribut de l&rsquoessence;
il en est donc ainsi du verbe.
8. En outre,
lorsque n&rsquoest pas reconnue la distinction des
personnes, ce qui peut être connu en Dieu n&rsquoest
pas attribué à une personne. Mais le verbe est dans ce
cas, puisque même ceux qui nient la distinction des
personnes affirment que Dieu se dit lui-même. Le verbe,
en Dieu, n&rsquoest donc pas attribué à une
personne.
Cependant
1. Au livre VI de
son traité Sur la Trinité saint Augustin dit que
le Fils seul est appelé Verbe, et non pas le Père et le
Fils ensemble. Mais tout ce qui est attribué à l&rsquoessence
convient en commun à l&rsquoun et à l&rsquoautre.
On ne peut donc pas parler du verbe comme d&rsquoun
attribut de l&rsquoessence.
2. En outre, il est
dit en Jean 1, 1: "Le Verbe était auprès de Dieu".
Or, auprès de est une préposition transitive qui
implique une distinction. Le Verbe est donc reconnu comme
distinct de Dieu. Mais rien de ce qui est attribué à l&rsquoessence
ne peut, en Dieu, être reconnu comme distinct. Le verbe
n&rsquoest donc pas un attribut de l&rsquoessence.
3. En outre, tout
ce qui, en Dieu, implique une relation de personne à
personne est affirmé comme attribut personnel et non
comme attribut essentiel. Mais le Verbe implique une
telle relation. Donc la conclusion est la même que
précédemment.
4. En outre, s&rsquoajoute
à cela l&rsquoautorité de Richard de Saint-Victor
qui, dans son livre Sur la Trinité montre que
seul le Fils est appelé Verbe.
Réponse
Il faut
dire que, lorsqu&rsquoun verbe est attribué à Dieu
dans un sens métaphorique, par exemple quand la
créature elle-même est appelée verbe manifestant Dieu,
ce verbe se rapporte assurément à la Trinité tout
entière; mais notre recherche actuelle porte sur le
verbe en tant qu&rsquoil est attribué à Dieu dans
son sens propre.
Or, vue de
manière superficielle, la question paraît très facile,
étant donné qu&rsquoun verbe implique une origine
déterminée selon laquelle les personnes sont reconnues
en Dieu comme distinctes. Mais, examinée en profondeur,
la question se révèle plus difficile, du fait que nous
trouvons en Dieu certaines choses qui impliquent une
origine conformément, non à la réalité, mais
seulement à notre raison: par exemple, le nom d&rsquoopération
implique incontestablement que quelque chose procède de
l&rsquoagent qui opère, et pourtant ce processus n&rsquoexiste
que selon la raison; parce que, en Dieu, il n&rsquoy
a pas de distinction entre essence, puissance et
opération, il s&rsquoensuit qu&rsquoune
opération est attribuée en Dieu, non à une personne,
mais à l&rsquoessence. Par conséquent, il n&rsquoest
pas immédiatement évident de savoir si le nom de verbe
implique un processus réel, comme c&rsquoest le cas
pour le nom de Fils, ou s&rsquoil implique un
processus de raison seulement, comme pour le nom d&rsquoopération,
et ainsi s&rsquoil est un attribut de la personne ou
de l&rsquoessence.
D&rsquooù
la nécessité, pour parvenir à la connaissance sur ce
point, de savoir que le verbe de notre intellect, qui
nous permet de parler du verbe divin en raison de sa
similitude avec lui, représente le terme de l&rsquoopération
de notre intellect, c&rsquoest-à-dire cela même qui
est connu, ce qui est appelé aussi conception de l&rsquointellect.
Cette conception peut être signifiée, soit par une
expression simple comme dans le cas où l&rsquointellect
élabore la quiddité des choses, soit par un discours
complexe comme il arrive lorsque l&rsquointellect
compose et divise Or, en nous, tout ce qui est connu
procède en réalité d&rsquoautre chose soit comme
les conceptions de conclusions procèdent des principes,
soit comme les conceptions de quiddités de choses
nouvelles procèdent des quiddités de choses
antérieurement connues, soit au moins comme la
conception actuelle procède de la connaissance
habituelle. Ceci est universellement vrai pour tout ce
que nous connaissons, que ce soit par essence ou par
similitude la conception elle-même résulte, en effet,
de l&rsquoacte de connaître et par conséquent,
même quand l&rsquoesprit se connaît lui-même, la
conception correspondante n&rsquoest pas l&rsquoesprit
lui-même mais quelque chose venant de la connaissance de
celui-ci.
Ainsi donc,
en nous, le verbe de l&rsquointellect comporte de par
sa nature deux aspects, à savoir qu&rsquoil est ce
qui est connu et qu&rsquoil est ce qui provient d&rsquoautre
chose. Si donc on parle d&rsquoun verbe en Dieu selon
la similitude de l&rsquoun et l&rsquoautre
aspects, alors le nom de verbe impliquera, non seulement
un processus de raison, mais aussi un processus réel. Si,
cependant, on ne parle d&rsquoun verbe en Dieu que
selon l&rsquoun de ces aspects, à savoir qu&rsquoil
est ce qui est connu, alors le nom de verbe n&rsquoimpliquera
pas en Dieu de processus réel mais seulement un
processus de raison comme l&rsquoexpression même ce
qui est connu; mais le verbe ne sera pas pris en son sens
propre, car il ne peut s&rsquoagir du sens propre d&rsquoun
mot s&rsquoil lui manque quelque aspect faisant
partie de sa nature. Par conséquent, si le verbe est
pris au sens propre en Dieu, on ne peut en parler que
comme attribut d&rsquoune personne; si, cependant, il
est pris au sens large, on pourra aussi l&rsquoattribuer
à l&rsquoessence. Mais néanmoins, puisque, d&rsquoaprès
le Philosophe il faut "se servir des noms comme le
plus grand nombre le fait", on doit suivre le plus
possible l&rsquousage dans les significations des
noms. Et parce que tous les saints emploient d&rsquoun
commun accord le nom de verbe comme attribut d&rsquoune
personne, on doit d&rsquoautant plus dire qu&rsquoil
est attribué à une personne
Solutions
1. A la première
objection, on doit répondre ceci: un verbe comporte de
par sa nature, non seulement une manifestation, mais
aussi un processus réel d&rsquoune chose à partir d&rsquoune
autre. Parce que l&rsquoessence ne procède pas
réellement d&rsquoelle-même, bien qu&rsquoelle
se manifeste elle-même, on ne peut appeler l&rsquoessence
verbe si ce n&rsquoest en raison de l&rsquoidentité
de l&rsquoessence avec la personne, comme l&rsquoessence
est dite aussi Père ou Fils.
2. A la deuxième
objection, on doit répondre que la connaissance qui est
affirmée dans la définition du verbe doit être
comprise comme une connaissance provenant d&rsquoautre
chose, et cette connaissance constitue chez nous la
connaissance en acte. Or, bien que la sagesse ou la
connaissance soient, en Dieu, des attributs de l&rsquoessence,
la sagesse engendrée ne peut cependant être attribuée
qu&rsquoà une personne. Pareillement encore, l&rsquoaffirmation
de saint Anselme: "Dire est regarder en pensant"
est à entendre en prenant "dire" dans le sens
particulier du regard de la pensée (cogitatio)
par lequel quelque chose procède, à savoir cela même
qui est pensé.
3. A la troisième
objection, on doit répondre ceci: la conception
intellectuelle est un intermédiaire entre l&rsquointellect
et la réalité connue parce que, par cette médiation, l&rsquoopération
intellectuelle atteint la réalité. C&rsquoest
pourquoi la conception de l&rsquointellect est, non
seulement ce qui est connu, mais aussi ce par quoi la
réalité est connue, comme on peut dire aussi que ce qui
est connu est à la fois la réalité elle-même et la
conception intellectuelle. Pareillement, on peut affirmer
que ce qui est dit est à la fois la réalité exprimée
par le verbe et le verbe lui même, comme cela est
évident dans le cas du verbe extérieur, parce que par
le nom lui-même sont exprimés à la fois le nom et la
réalité signifiée par le nom. Je dis donc qu&rsquoon
parle du Père, non comme d&rsquoun verbe, mais comme
d&rsquoune réalité dite par un verbe, et il en est
de même de l&rsquoEsprit Saint parce que le Fils
manifeste la Trinité tout entière. En conséquence, par
son Verbe unique, le Père dit l&rsquoensemble des
trois personnes.
4. A la quatrième
objection, on doit répondre qu&rsquoapparemment
saint Anselme se contredit lui-même en ceci: il dit, en
effet, qu&rsquoun verbe n&rsquoest attribué qu&rsquoà
une personne et convient au seul Fils, mais que le terme
de dire convient aux trois personnes. Or, dire n&rsquoest
rien d&rsquoautre qu&rsquoémettre hors de soi un
verbe. Au discours de saint Anselme s&rsquoopposent
encore, d&rsquoune manière semblable, les paroles de
saint Augustin au livre VII de son traité Sur la
Trinité où il est dit que, au sein de la Trinité,
ce n&rsquoest pas chaque personne qui profère, mais
le Père par son Verbe. Par conséquent, de même qu&rsquoun
verbe dans son sens propre n&rsquoest attribué en
Dieu qu&rsquoà une personne et convient au seul Fils,
de même aussi le terme de dire ne convient qu&rsquoau
seul Père. Mais saint Anselme a pris ce dernier terme au
sens large de connaître et le verbe au sens propre: il
aurait pu faire l&rsquoinverse si cela lui avait plu.
5. A la cinquième
objection, on doit répondre ceci: pour nous, dire
signifie non seulement connaître, mais à la fois
connaître et exprimer hors de soi une conception, et
nous ne pouvons connaître autrement qu&rsquoen
exprimant une telle conception; c&rsquoest pourquoi,
en nous, tout ce qui est de l&rsquoordre du
connaître est, à proprement parler, de l&rsquoordre
du dire. Mais Dieu peut connaître sans que rien ne
procède réellement de lui-même parce que, en lui, il y
a identité entre celui qui connaît, ce qui est connu et
le fait de connaître, ce qui n&rsquoest pas le cas
pour nous. Pour cette raison, en Dieu, tout ce qui est de
l&rsquoordre du connaître ne peut, à proprement
parler, être affirmé comme étant de l&rsquoordre
du dire.
6. A la sixième
objection, on doit répondre ceci: de même que le Verbe
n&rsquoest appelé connaissance du Père que dans le
sens de connaissance engendrée par le Père, de même
aussi il est appelé puissance opérative du Père parce
qu&rsquoil est puissance procédant du Père lui-même
puissance. Or, une puissance qui procède est attribuée
à une personne, et il en est ainsi de la puissance
opérative procédant du Père.
7. A la septième
objection, on doit répondre ceci: une chose peut
procéder d&rsquoune autre de deux façons, soit
comme une action procède d&rsquoun agent ou une
opération de celui qui l&rsquoaccomplit, soit comme
une oeuvre procède de celui qui la réalise. En outre,
dans le processus de l&rsquoopération accomplie par
l&rsquoagent opérant, on ne discerne pas deux
réalités existant par elles-mêmes mais on distingue
une perfection et celui qui est perfectionné puisque
toute opération perfectionne celui qui opère. Mais,
dans le processus aboutissant à l&rsquooeuvre, on
distingue l&rsquoune de l&rsquoautre deux
réalités. Or, en Dieu, il ne peut y avoir de
distinction réelle entre une perfection et un être
perfectible; cependant, on trouve en lui des réalités
distinctes les unes des autres, à savoir les trois
personnes. C&rsquoest pourquoi, en Dieu, le processus
qui est indiqué comme celui d&rsquoune opération
effectuée par celui qui opère n&rsquoest un
processus que selon [ raison, mais on peut réellement
rencontrer en Dieu le processus désigné comme celui d&rsquoune
réalité procédant de son principe. Or, voici la
différence entre l&rsquointellect et la volonté:
l&rsquoopération
de la volonté se termine à des choses dans lesquelles
se trouvent le bien et le mal, mais l&rsquoopération
intellectuelle se termine dans l&rsquoesprit dans
lequel sont le vrai et le faux, comme il est dit au livre
VI de la Métaphysique Et, pour cette raison, la
volonté n&rsquoa rien, procédant d&rsquoelle-même,
qui soit en elle autrement que par mode d&rsquoopération,
mais l&rsquointellect comporte en lui-même quelque
chose qui procède de lui, non seulement par mode d&rsquoopération,
mais aussi par mode de réalité produite. C&rsquoest
pourquoi le verbe est désigné comme une réalité qui
procède, mais l&rsquoamour comme une opération qui
procède. Par conséquent, l&rsquoamour n&rsquoest
pas tel qu&rsquoil soit, comme le verbe, attribué à
une personne
8. A la huitième
objection, on doit répondre ceci: si la distinction des
personnes n&rsquoest pas reconnue, Dieu ne se dit pas
lui-même à proprement parler, et cela n&rsquoest
pas connu dans son sens propre par ceux qui ne posent pas
la distinction des personnes en Dieu.
RÉPONSE AUX OBJECTIONS CONTRAIRES
On
pourrait facilement répondre aux objections contraires
proposées, si quelqu&rsquoun voulait soutenir les
thèses opposées:
1. Relativement à
l&rsquoobjection concernant les paroles de saint
Augustin, on pourrait dire, en effet, que cet auteur
considère le verbe en tant
qu&rsquoil
implique une origine réelle.
2. A la deuxième
objection, on pourrait dire que, même si la préposition
auprès de implique une distinction, celle-ci n&rsquoest
cependant pas impliquée par le nom de verbe. On ne peut
donc pas conclure, du fait que le Verbe est affirmé
comme étant auprès du Père, que le verbe est un
attribut personnel, parce qu&rsquoil [le Verbe] est
appelé aussi Dieu de Dieu et Dieu auprès de Dieu.
3. A la troisième
objection, on peut répondre que la relation dont il est
question est seulement une relation de raison.
4. A la quatrième
objection, on peut répondre comme à la première.
ARTICLE 3: Le
nom de Verbe convient-il à l&rsquoEsprit Saint?
Objections
Il semble
que oui.
1. Dans son Sermon
III sur l&rsquoEsprit-Saint, saint Basile dit en
effet: "C&rsquoest de la même manière que le
Fils se rapporte au Père et que l&rsquoEsprit se
rapporte au Fils; à cause de cela, le Fils étant le
verbe de Dieu, l&rsquoEsprit est aussi le verbe du
Fils". L&rsquoEsprit Saint est donc appelé
verbe.
2. En outre, il est
dit en Hébreux 1, 3 au sujet du Fils: "Splendeur de
sa gloire et figure de sa substance, il porte tout par
son verbe puissant". Le Fils possède donc un verbe
procédant de lui, par lequel tout est porté. Mais, en
Dieu, il ne procède du Fils que l&rsquoEsprit-Saint.
Celui-ci est donc appelé verbe.
3. En outre, comme
le dit saint Augustin au livre IX de son traité Sur
la Trinité, le verbe "est la connaissance unie
à l&rsquoamour" Mais, de même que la
connaissance est appropriée au Fils, de même l&rsquoamour
est approprié à l&rsquoEsprit-Saint. Donc, de même
que le [nom de] verbe convient au Fils, de même il
convient aussi à l&rsquoEsprit-Saint.
4. En outre, au
sujet de He 1, 3: "Il porte tout par son verbe
puissant la Glose dit que le mot de verbe est pris ici
dans le sens d&rsquoautorité. Mais l&rsquoautorité
est placée parmi les signes de la volonté 61 Donc,
comme l&rsquoEsprit Saint procède par mode de
volonté, il semble qu&rsquoil puisse être appelé
verbe.
5. En outre, un
verbe implique de par sa nature qu&rsquoil y a
manifestation. Mais, de même que le Fils manifeste le
Père, de même l&rsquoEsprit Saint manifeste le
Père et le Fils, d&rsquooù il est dit en Jean 16,
13 que l&rsquoEsprit Saint "enseigne toute
vérité". L&rsquoEsprit Saint doit donc être
appelé verbe.
Cependant
Dans le
livre VI de son traité Sur la T saint Augustin dit que
"le Fils est appelé verbe du fait qu&rsquoil
est Fils". Or, le Fils est appelé Fils parce qu&rsquoil
est engendré. Il est donc aussi appelé verbe du fait qu&rsquoil
est engendré. Mais l&rsquoEsprit Saint n&rsquoest
pas engendré; il n&rsquoest donc pas verbe.
Réponse
On doit
dire ceci: autre est l&rsquousage qui est fait de ces
noms de verbe et d&rsquoimage chez nous et nos saints
'autre est celui qui en a été fait chez les anciens
docteurs grecs". Ces derniers, en effet, ont
employé les noms de verbe et d&rsquoimage pour tout
ce qui procède en Dieu, dès lors ils ont appelé
indifféremment verbe et image l&rsquoEsprit Saint et
le Fils. Mais nous et nos saints suivons, dans l&rsquousage
de ces noms, la coutume de l&rsquoEcriture canonique
qui ne donne pour ainsi dire jamais les noms de verbe et
d&rsquoimage si ce n&rsquoest pour le Fils. Il n&rsquoappartient
pas, en fait, à la présente question de traiter de l&rsquoimage
mais, en ce qui concerne le verbe, l&rsquousage que
nous en faisons apparaît très raisonnable.
Un verbe,
en effet, implique qu&rsquoil y a une certaine
manifestation. Or, on ne trouve de manifestation en tant
que telle que dans l&rsquointellect: en effet, si l&rsquoon
parle de manifestation à propos d&rsquoune chose
située en-dehors de l&rsquointellect, c&rsquoest
seulement dans la mesure où quelque élément venant de
cette chose est demeuré dans l&rsquointellect. Ce
qui manifeste de façon immédiate se trouve donc dans l&rsquointellect,
mais il peut exister aussi en-dehors de celui-ci ce qui
manifeste de manière plus lointaine.
Et c&rsquoest
pourquoi le nom de verbe est attribué au sens propre à
ce qui procède de l&rsquointellect, tandis que ce
qui ne procède pas de l&rsquointellect ne peut être
appelé verbe que dans un sens métaphorique, dans la
mesure où, d&rsquoune façon ou d&rsquoune autre,
il y a manifestation. Je dis donc que, en Dieu, seul le
Fils procède par voie d&rsquointellect parce qu&rsquoil
procède d&rsquoun seul. L&rsquoEsprit Saint, en
effet, qui procède de deux, procède par voie de
volonté et, pour cette raison, il ne peut être appelé
verbe que dans le sens métaphorique selon lequel toute
chose qui manifeste est dite verbe: c&rsquoest de
cette manière qu&rsquoon doit expliquer les paroles
de Basile
Solutions
1. La réponse à
la première objection est donnée ainsi clairement.
2. A la seconde
objection, on doit répondre que, comme Basile le fait le
verbe est pris ici pour l&rsquoEsprit Saint, et la
réponse doit être donc la même qu&rsquoà la
première objection. Ou encore, en suivant la Glose on
peut dire que le verbe est pris pour l&rsquoautorité
du Fils, autorité qui est dite verbe par métaphore
parce que nous avons l&rsquohabitude de commander par
un verbe.
3. A la troisième
objection, on doit répondre que la connaissance fait
partie de la définition du verbe comme impliquant l&rsquoessence
du verbe, mais l&rsquoamour fait partie de la
définition du verbe, non pas comme appartenant à son
essence, mais comme accompagnant le verbe lui-même,
ainsi que le font voir les paroles mêmes de saint
Augustin introduites dans l&rsquoobjection. C&rsquoest
pourquoi l&rsquoon peut conclure, non que l&rsquoEsprit
Saint est verbe, mais qu&rsquoil procède du verbe.
4. A la quatrième
objection, on doit répondre ceci: le verbe manifeste,
non seulement ce qui est dans l&rsquointellect, mais
aussi ce qui se trouve dans la volonté, en tant que
cette volonté elle-même est aussi connue. C&rsquoest
pourquoi l&rsquoautorité, bien qu&rsquoelle soit
un signe de la volonté, peut cependant être appelée
verbe et elle relève de l&rsquointellect.
5. La solution de
la cinquième objection découle de manière évidente de
ce qui a été dit.
ARTICLE 4: Le
Père profère-t-il la créature par le Verbe par lequel
il se dit?
Objections
Il semble
que non.
1. En effet,
lorsque nous disons: "Le Père se dit", il n&rsquoest
signifié par là rien d&rsquoautre que celui qui
parle et ce qui est dit et, d&rsquoun côté comme de
l&rsquoautre, seul le Père est désigné. Donc,
puisque le Père ne produit le Verbe hors de lui que
selon qu&rsquoil se dit, il semble que, par le Verbe
qui procède du Père, la créature ne soit pas
proférée.
2. En outre, le
verbe par lequel chaque chose est dite est une similitude
de cette chose. Mais le Verbe ne peut être appelé une
similitude de la créature, comme saint Anselme le prouve
dans le Monologion en effet, ou bien il y aurait
une concordance parfaite entre le Verbe et l créatures
et, dans ce cas, le Verbe serait soumis au changement
comme elles et sa souveraine immutabilité disparaîtrait,
ou bien il n&rsquoy aurait pas de concordance au plus
haut degré, et alors il n&rsquoy aurait pas en lui
de vérité éminente puisqu&rsquoune similitude est
d&rsquoautant plus vraie qu&rsquoelle correspond
davantage à ce dont elle est la similitude. Le Fils n&rsquoest
donc pas le verbe par lequel la créature est proférée.
3. En outre, on
parle en Dieu du verbe des créatures de la même
manière dont on parle du verbe des oeuvres de l&rsquoart
chez l&rsquoartisan. Or, ce verbe des oeuvres chez l&rsquoartisan
n&rsquoest autre que la disposition concernant ces
oeuvres. Le verbe des créatures en Dieu n&rsquoest
donc non plus rien d&rsquoautre que la disposition
concernant les créatures. Mais cette disposition est
attribuée en Dieu à l&rsquoessence et non à la
personne. Par conséquent, le verbe par lequel sont
proférées les créatures n&rsquoest pas le Verbe
qui est attribué à une personne.
4. En outre, tout
verbe a un rapport, soit de modèle, soit d&rsquoimage,
avec ce qui est proféré par lui. Il a un rapport de
modèle lorsqu&rsquoil est cause d&rsquoune chose,
comme c&rsquoest le cas pour l&rsquointellect
pratique, tandis qu&rsquoil a un rapport d&rsquoimage
lorsqu&rsquoil est causé par une chose, comme cela
se produit dans notre intellect spéculatif. Mais, en
Dieu, il ne peut y avoir de verbe de la créature qui
soit l&rsquoimage de la créature. Il faut donc que,
en Dieu, le verbe de la créature soit le modèle de
celle-ci. Mais le modèle de la créature, en Dieu, c&rsquoest
l&rsquoidée. Par conséquent, le verbe de la
créature n&rsquoest en Dieu rien d&rsquoautre
que l&rsquoidée. Or, l&rsquoidée est attribuée
en Dieu, non à la personne, mais à l&rsquoessence.
Le Verbe, dont on parle en Dieu comme d&rsquoun
attribut personnel et par lequel le Père se dit lui-même,
n&rsquoest donc pas le verbe par lequel sont
proférées les créatures.
5. En outre, la
créature est à plus grande distance de Dieu que de
quelque autre créature. Mais aux différentes créatures
correspondent plusieurs idées en Dieu. Donc, aussi, ce n&rsquoest
pas le même verbe par lequel le Père se dit et par
lequel il prof la créature.
6. En outre, d&rsquoaprès
saint Augustin il [le Fils] est appelé Verbe du fait qu&rsquoil
est Image. Mais le Fils n&rsquoest pas l&rsquoimage
de la créature, mais celle du seul Père. Le Fils n&rsquoest
donc pas le verbe de la créature.
7. En outre, tout
verbe procède de ce dont il est le verbe. Mais le Fils
ne procède pas de la créature: il n&rsquoest donc
pas le verbe par lequel la créature est proférée.
Cependant
1. Saint Anselme
affirme que le Père, en se disant, a proféré toute
créature Mais le Verbe par lequel il s&rsquoest dit,
c&rsquoest le Fils. C&rsquoest donc par le Verbe
qui est Fils qu&rsquoil [ Père] profère toute
créature.
2. En outre, saint
Augustin explique ainsi cette phrase: "Il dit, et
cela fut fait" il [le Père] engendra le Verbe par
lequel il était possible que cela fût fait. C&rsquoest
donc par le Verbe qui est Fils que le Père a proféré
toute créature.
3. En outre, c&rsquoest
dans un même mouvement que l&rsquoartisan se tourne
vers l&rsquoart et vers l&rsquooeuvre. Mais Dieu
lui-même est l&rsquoart éternel par lequel les
créatures sont produites comme autant d&rsquooeuvres.
C&rsquoest donc dans un même mouvement que le Père
se tourne vers lui et vers toutes ses créatures. Ainsi,
en se disant, il profère toutes les créatures.
4. En outre, tout
ce qui vient en second, dans un genre donné, peut être
ramené à ce qui existe en premier comme à sa cause. Or,
les créatures sont proférées par Dieu: elles peuvent
donc être ramenées à ce qui est proféré en premier
par lui. Mais Dieu se dit d&rsquoabord lui-même. C&rsquoest
donc par ce qu&rsquoil se dit qu&rsquoil profère
toutes les créatures.
Réponse
On doit
dire que le Fils procède du Père et par mode de nature
en tant qu&rsquoil procède comme Fils, et par mode d&rsquointellect
en tant qu&rsquoil procède comme Verbe. Nous
trouvons d&rsquoailleurs chez nous ces deux manières
de procéder, bien qu&rsquoelles n&rsquoaboutissent
pas dans ce cas à une même réalité: en effet, il n&rsquoy
a rien chez nous qui procède d&rsquoautre chose par
mode d&rsquointellect et par mode de nature, parce
que connaître et être ne s&rsquoidentifient pas
chez nous comme ils le font en Dieu.
Or, l&rsquoune
et l&rsquoautre manière de procéder présentent,
selon qu&rsquoon les trouve en nous ou en Dieu, une
différence similaire. En effet, chez l&rsquohomme,
le fils qui procède de son père par voie de nature n&rsquoa
pas en lui la substance entière de son père, il n&rsquoen
reçoit qu&rsquoune partie. Mais le Fils de Dieu, en
tant qu&rsquoil procède du Père par voie de nature,
reçoit en lui toute la nature du Père en sorte qu&rsquoils
sont, Fils et Père, d&rsquoune nature unique en
nombre On trouve une différence semblable dans le
processus qui a lieu par voie d&rsquointellect. En
effet, le verbe, que nous exprimons grâce à la pensée
en acte et qui est en quelque sorte issu de la
considération de choses connues antérieurement ou au
moins de la connaissance habituelle, ne contient pas en
lui la totalité de ce qui existe en ce dont il provient;
car, quel que soit ce que nous possédons d&rsquoune
connaissance habituelle, notre intellect n&rsquoen
exprime pas la totalité en concevant un seul verbe, mais
seulement une partie; pareillement, dans la
considération d&rsquoune seule conclusion n&rsquoest
pas exprimé tout ce qui était virtuellement contenu
dans les principes. Mais, en Dieu, pour que son verbe
soit parfait, il faut que ce verbe exprime tout ce qui
est contenu en ce dont il provient, et d&rsquoune
manière particulière étant donné que Dieu voit tout,
sans division, en une seule vision intuitive. Ainsi donc,
pour que le verbe soit vrai et corresponde à son
principe, il faut que, quel que soit ce qui est contenu
dans la science du Père, tout soit exprimé par le verbe
unique du [ lui-même, et de la manière même dont cela
est contenu dans cette science. Or, par sa science, le
Père se connaît et, en se connaissant, il connaît
toutes les autres choses. Il en résulte que son verbe
aussi exprime d&rsquoabord le Père lui-même, et par
suite toutes les autres réalités que le Père connaît
en se connaissant lui-même. Ainsi le Fils, du fait même
qu&rsquoil est verbe exprimant parfaitement le Père,
exprime toute créature. Cet ordre des choses est montré
par les paroles de saint Anselme affirmant que, en se
disant, il [le Père] a proféré toute créature
Solutions
1. A la première
objection, on doit donc répondre ceci: lorsqu&rsquoon
dit "Le Père se dit", dans cette expression
est incluse aussi toute créature, dans la mesure où le
Père, en tant que modèle de la création tout entière,
contient dans sa science toute créature.
2. A la deuxième
objection, on doit répondre qu e saint Anselme prend le
nom de similitude au sens strict, comme le fait aussi
saint Denis au chapitre IX de son traité Sur les noms
divins. saint Denis dit là que nous trouvons le
caractère réciproque de la similitude dans les choses
disposées également l&rsquoune envers l&rsquoautre,
de sorte que l&rsquoune est dite semblable à l&rsquoautre
et réciproquement Mais, quand il s&rsquoagit de
réalités ayant entre elles un rapport de cause à effet,
on ne peut trouver, à proprement parler, de
réciprocité de la similitude: nous disons, en effet,
que l&rsquoimage d&rsquoHercule est semblable à
Hercule, mais non l&rsquoinverse. En conséquence,
parce que, contrairement à notre verbe, le Verbe divin n&rsquoest
pas fait à l&rsquoimitation de la créature mais que
plutôt l&rsquoinverse est vrai, saint Anselme veut
dire que le Verbe n&rsquoest pas la similitude de la
créature mais que c&rsquoest l&rsquoinverse qui
est vrai. Mais si nous prenons le mot de similitude au
sens large, nous pouvons dire que le Verbe est la
similitude de la créature, non comme s&rsquoil
était son image, mais à la manière d&rsquoun
modèle, comme saint Augustin dit aussi que les idées
sont les similitudes des choses; et il n&rsquoen
résulte pourtant pas qu&rsquoil n&rsquoy ait pas
dans le Verbe de vérité éminente du fait qu&rsquoil
est immuable tandis que les créatures existantes sont
soumises au changement, parce qu&rsquoil n&rsquoest
pas requis pour la vérité d&rsquoun verbe que celui-ci
présente, avec la réalité proférée par lui, une
similitude selon une conformité de nature, mais est
requise une similitude selon la représentation, comme il
a été dit dans la question Sur la science de Dieu.
3. A la troisième
objection, on doit répondre ceci: la disposition des
créatures n&rsquoest appelée verbe; à proprement
parler, qu&rsquoen tant qu&rsquoelle procède d&rsquoautre
chose: elle est une disposition engendrée et elle est un
attribut personnel, comme l&rsquoest aussi la sagesse
engendrée, alors que, prise sans qualificatif, la
disposition est un attribut de l&rsquoessence.
4. A la quatrième
objection, on doit répondre que le verbe est différent
de l&rsquoidée: l&rsquoidée, en effet, désigne
une forme exemplaire dans l&rsquoabsolu, mais le
verbe de la créature désigne en Dieu une forme
exemplaire issue d&rsquoautre chose. C&rsquoest
pourquoi, en Dieu, l&rsquoidée appartient à l&rsquoessence,
mais le verbe appartient à une personne.
5. A la cinquième
objection, on doit répondre ceci: bien que Dieu soit à
une très grande distance de la créature si l&rsquoon
considère le caractère propre de sa nature, il est
cependant le modèle de la créature, tandis qu&rsquoune
créature donnée n&rsquoest pas le modèle d&rsquoune
autre. C&rsquoest pourquoi, par le Verbe par lequel
Dieu s&rsquoexprime, toute créature est exprimée
alors que, par l&rsquoidée par laquelle une
créature donnée est exprimée, une autre créature ne l&rsquoest
pas. Il ressort aussi de là une autre différence entre
le verbe et l&rsquoidée: parce que l&rsquoidée
concerne directement la créature, à plusieurs
créatures correspondent donc plusieurs idées, mais le
Verbe concerne directement Dieu que le Verbe exprime d&rsquoabord
et, par voie de conséquence, il concerne les créatures.
Et parce que, selon qu&rsquoelles sont en Dieu, les
créatures constituent une réalité unique, il n&rsquoy
a pour cette raison qu&rsquoun verbe unique de toutes
les créatures
6. A la sixième
objection, on doit répondre ceci: quand saint Augustin
dit que le Fils "est appelé Verbe du fait qu&rsquoil
est Image", il comprend cela en rapport avec le
caractère propre et personnel du Fils, caractère qui
est réellement le même, qu&rsquoon parle selon lui
de Fils, de Verbe ou d&rsquoImage. Mais, quant à la
signification, il n&rsquoy a pas identité de sens
entre les trois noms mentionnés: le mot de verbe, en
effet, implique non seulement l&rsquoidée d&rsquoune
origine et celle d&rsquoune imitation, mais aussi
celle d&rsquoune manifestation, et par là le Verbe
est, d&rsquoune certaine façon, le Verbe de la
créature dans la mesure où, par le Verbe, la créature
est manifestée.
7. A la septième
objection, on doit répondre qu&rsquoun verbe est
verbe de quelque chose de plusieurs manières: d&rsquoune
première manière, en tant que verbe de celui qui parle,
et ainsi il procède de ce dont il est le verbe; d&rsquoune
autre manière, comme verbe de ce qui est manifesté par
lui, et il ne doit pas alors procéder de ce dont il est
le verbe, si ce n&rsquoest quand la science dont il
procède est causée par les choses, ce qui n&rsquoarrive
pas en Dieu. C&rsquoest pourquoi l&rsquoargument
est sans portée.
ARTICLE
5: Le nom de Verbe implique-t-il un rapport à la
créature?
Objections
Il semble
que non.
1. En effet, tout
nom impliquant un rapport à la créature est attribué
à Dieu en relation avec le temps: ainsi les noms de
Créateur et de Seigneurs. Mais le Verbe est attribué à
Dieu de toute éternité; il n&rsquoimplique donc pas
de rapport à la créature.
2. En outre, tout
ce qui est relatif, ou bien est relatif par essence, ou
bien est relatif par manière de parler Or, le Verbe ne
se rapporte pas à la créature par essence parce qu&rsquoil
dépendrait alors de celle-ci, ni d&rsquoun autre
côté par manière de parler, car ce rapport à la
créature devrait s&rsquoexprimer par quelque cas [de
grammaire], ce qu&rsquoon ne trouve pas: il
semblerait, en effet, que ce rapport soit exprimé
surtout par le cas du génitif ainsi dirait-on que le
Verbe est Verbe de la créature, ce que saint Anselme
refuse dans le Monologion. Le Verbe n&rsquoimplique
donc pas de rapport à la créature.
3. En outre, on ne
peut concevoir un nom impliquant un rapport à la
créature sans concevoir que celle-ci est en acte ou en
puissance parce que celui qui conçoit l&rsquoun des
termes d&rsquoune relation doit concevoir aussi l&rsquoautre
Mais, sans concevoir qu&rsquoune créature est ou
sera, on conçoit encore un Verbe en Dieu selon que le
Père se dit lui-même. Le Verbe n&rsquoimplique donc
pas de rapport à la créature.
4. En outre, le
rapport de Dieu à la créature ne peut être que comme
un rapport de cause à effet. Mais, comme on le tient des
paroles de saint Denis au chapitre 2 de son traité Sur
les noms divins tout nom connotant un effet dans la
créature est commun à la Trinité tout entière. Or, le
Verbe n&rsquoest pas un nom de cette sorte; il n&rsquoimplique
donc pas de rapport à la créature.
5. En outre, on ne
peut concevoir que Dieu se rapporte à la créature sinon
par sa sagesse, sa puissance et sa bonté; mais tous ces
termes ne sont attribués au Verbe que par appropriation.
Par conséquent, comme le nom de Verbe est, non pas un
terme approprié, mais un terme propre, il n&rsquoimplique
pas, semble-t-il, de rapport à la créature.
6. En outre, bien
que certaines choses soient disposées par l&rsquohomme,
le nom d&rsquohomme n&rsquoimplique pourtant pas
de rapport à celles-ci. Donc, bien que par le Verbe
soient disposées toutes choses, le nom de Verbe n&rsquoimpliquera
cependant pas de rapport aux créatures disposées par
lui.
7. En outre, le nom
de verbe est dit relatif, comme le nom de fils. Mais
toute la relation d&rsquoun fils se limite à un
père, car il n&rsquoy a de fils que celui d&rsquoun
père. Il en va donc pareillement de toute la relation d&rsquoun
verbe. Par conséquent, le Verbe n&rsquoimplique pas
de rapport à la créature.
8. En outre, d&rsquoaprès
le Philosophe au livre V de la Métaphysique,
toute chose relative est dite telle à l&rsquoégard
d&rsquoune seule chose, autrement la chose relative
aurait deux essences, puisque l&rsquoessence d&rsquoune
chose relative consiste à être relative à une autre.
Mais le Verbe est dit relatif au Père; il n&rsquoest
donc pas dit relatif aux créatures.
9. En outre, si un
nom unique est donné à des choses qui diffèrent par l&rsquoespèce,
c&rsquoest d&rsquoune manière équivoque qu&rsquoil
s&rsquoappliquera à celles-ci: par exemple le nom de
chien donné au chien qui aboie et au chien de mer Or, l&rsquoinfériorité
et la supériorité constituent des espèces différentes
de rapport Si donc un nom unique implique l&rsquoun
et l&rsquoautre rapports, ce nom sera nécessairement
équivoque. Mais le rapport du Verbe à la créature n&rsquoest
autre qu&rsquoun rapport de supériorité, tandis que
le rapport du Verbe au Père est comme un rapport d&rsquoinfériorité,
non pas à cause d&rsquoune inégalité en dignité,
mais en raison de l&rsquoimportance de l&rsquoorigine.
Le Verbe, qui implique un rapport au Père, n&rsquoimplique
donc pas de rapport à la créature si ce n&rsquoest
lorsqu&rsquoil est pris de manière équivoque.
Cependant
1. Dans son Livre
des quatre-vingt-trois questions, saint Augustin dit ceci:
"Au commencement était le Verbe. Ce qui se dit en
grec logos signifie en latin raison et verbe. Mais, dans
ce passage, nous préférons traduire par verbe pour que
soient signifiés, non seulement le rapport au Père,
mais aussi le rapport à ce qui a été fait par le Verbe
de par sa puissance opérative." Cela montre
clairement ce qui est proposé par l&rsquoauteur.
2. En outre, à
propos de ce verset du Psaume: "Dieu a parlé une
fois" la Glose dit: "Une fois, c&rsquoest-à-dire
il a engendré éternelle ment le Verbe en lequel il a
disposé toutes choses Mais l&rsquoacte de disposer
montre un rapport à l&rsquoégard de ce qui est
disposé. On parle donc du Verbe relativement aux
créatures.
3. En outre, tout
verbe implique un rapport à ce qui est dit par lui. Mais,
comme l&rsquoexpose saint Anselme, Dieu, en se disant,
profère toute créature. Le Verbe implique donc un
rapport, non seulement au Père, mais aussi à la
créature.
4. En outre, le
Fils, du fait qu&rsquoil est Fils, est la parfaite
image du Père selon ce qui lui est intrinsèque, mais le
Verbe, de par son nom, ajoute à cela qu&rsquoil y a
manifestation. Or, il n&rsquoy a pas d&rsquoautre
manifestation possible que celle où le Père est
manifesté par ses créatures: c&rsquoest comme une
manifestation vers l&rsquoextérieur. Le Verbe
implique donc un rapport à la créature.
5. En outre, au
chapitre 7 de son traité Sur les noms divins,
saint Denis dit que "Dieu est loué en tant que
Raison" ou Verbe, "parce qu&rsquoil est
dispensateur de sagesse et de raison." Ainsi est-il
clair que le Verbe dont on parle à propos de Dieu
comporte un sens de cause. Mais on parle de cause
relativement à un effet. Le Verbe implique donc un
rapport aux créatures.
6. En outre, un
intellect pratique se rapporte à ce qui est opéré par
lui. Mais le Verbe divin est le verbe d&rsquoun
intellect pratique, puisqu&rsquoil est verbe
opératif comme le dit saint Jean Damascène. Le Verbe
exprime donc un rapport à la créature.
Réponse
On doit
dire ceci: chaque fois que deux choses sont telles, l&rsquoune
envers l&rsquoautre, que l&rsquoune dépend de l&rsquoautre
mais que l&rsquoinverse n&rsquoest pas vrai, dans
la chose qui dépend de l&rsquoautre existe une
relation réelle, mais dans celle dont l&rsquoautre
dépend il n&rsquoy a pas de relation si ce n&rsquoest
seulement une relation de raison, selon le fait que l&rsquoon
ne peut concevoir la relation d&rsquoune chose à une
autre sans concevoir aussi en même temps la relation
inverse. Un exemple clair est celui de la science qui
dépend de ce qui est connaissable tandis que l&rsquoinverse
n&rsquoest pas vrai o Par conséquent, étant donné
que toutes les créatures dépendent de Dieu mais que l&rsquoinverse
n&rsquoest pas vrai, il existe dans les créatures
des relations réelles par lesquelles elles se rapportent
à Dieu mais, en Dieu, les relations inverses ne sont que
selon la raison. Et, parce que les noms sont les signes
des conceptions de l&rsquointellect, on attribue de
ce fait à Dieu des noms qui impliquent un rapport à la
créature, alors que cependant cette relation est
seulement une relation de raison, comme il a été dit:
en effet, les relations réelles en Dieu sont seulement
celles par lesquelles les personnes se distinguent l&rsquoune
de l&rsquoautre.
D&rsquoautre
part, dans ce qui a trait aux relations, nous trouvons
que certains noms sont donnés pour signifier les
rapports eux-mêmes, comme le nom de similitude, tandis
que d&rsquoautres le sont pour signifier quelque
chose auquel un rapport est associé: ainsi le nom de
science est donné pour signifier une certaine qualité
qu&rsquoaccompagne un rapport donné. Nous trouvons
cette diversité dans les noms relatifs attribués à
Dieu, dans ceux qu&rsquoon lui attribue de toute
éternité comme dans ceux qu&rsquoon lui attribue à
partir du temps. En effet, le nom de Père, attribut de
Dieu de toute éternité, et pareillement le nom de
Seigneur qu&rsquoon lui confère à partir du temps,
sont donnés pour signifier les rapports eux-mêmes; mais
le nom de Créateur, attribué à Dieu à partir du temps,
est donné pour signifier une action divine dont découle
un certain rapport. Pareillement, le nom de Verbe est
donné pour signifier quelque chose d&rsquoabsolu
joint à un rapport: le Verbe, en effet, est identique à
la Sagesse engendrée comme le dit saint Augustin. Et
ceci ne s&rsquooppose pas à ce que le Verbe soit
attribué à une personne parce que, de même que le
terme de Père est un attribut personnel, de même aussi
sont attributs personnels les expressions Dieu engendrant
ou Dieu engendré.
Or, il
arrive qu&rsquoune réalité absolue puisse avoir
rapport à plusieurs choses; en conséquence, on peut
dire d&rsquoun nom qui est donné pour signifier
quelque chose d&rsquoabsolu accompagné d&rsquoun
rapport, qu&rsquoil est relatif à l&rsquoégard
de plusieurs choses: conformément à cela, on parle de
science en tant qu&rsquoelle est science relative à
ce qui est connaissable mais, en tant qu&rsquoelle
est quelque accident ou forme, elle se rapporte au savant.
De la même façon, le nom de verbe comporte à la fois
un rapport à celui qui dit le verbe et un rapport à ce
qui est dit par le verbe, et ce dernier rapport peut
même être exprimé de deux manières: d&rsquoune
part selon la convertibilité du nom, et ainsi le verbe
est dit relatif à ce qui est dit; d&rsquoautre part,
le verbe se rapporte à la chose à laquelle correspond
le sens du mot. Et parce que le Père se dit d&rsquoabord
en engendrant son Verbe et qu&rsquoil profère les
créatures par voie de conséquence, pour cette raison le
Verbe se rapporte d&rsquoabord et comme
essentiellement au Père, mais secondairement et comme
accidentellement à la créature: en effet, que la
créature soit dite par le Verbe est pour celui-ci de l&rsquoordre
de l&rsquoaccident.
Solutions
1. A la première
objection, on doit répondre ceci: l&rsquoargument
proposé vaut pour les noms qui impliquent un rapport en
acte avec la créature, mais il ne vaut pas pour ceux qui
impliquent avec celle-ci un rapport habituel. On entend
par rapport habituel celui qui ne requiert pas que la
créature ait en même temps l&rsquoêtre en acte:
tels sont tous les rapports qui résultent des mouvements
de l&rsquoâme, parce que la volonté et l&rsquointellect
peuvent concerner même ce qui n&rsquoest pas en acte
d&rsquoexister. Or, le Verbe implique un processus de
l&rsquointellect. L&rsquoargument est donc sans
portée.
2. A la deuxième
objection, on doit répondre ceci: quand on parle de la
relation du Verbe à la créature, il s&rsquoagit,
non d&rsquoune relation réelle comme si la relation
à la créature était réellement en Dieu, mais d&rsquoune
relation par manière de parler. Et il n&rsquoest pas
exclu qu&rsquoon puisse exprimer cette relation par
quelque cas de grammaire: je peux dire, en effet, que le
Verbe est Verbe de la créature, c&rsquoest-à-dire
au sujet de la créature, non pas issu de la créature: c&rsquoest
ce dernier sens que saint Anselme refuse. En outre, si l&rsquoon
ne rapportait pas le Verbe à la créature selon un cas
de grammaire, il suffirait de l&rsquoy rapporter d&rsquoune
manière ou d&rsquoune autre, par exemple à l&rsquoaide
d&rsquoune préposition jointe au cas approprié afin
de dire que le Verbe est pour (ad) la créature,
à savoir pour la créer.
3. A la troisième
objection, on doit répondre que l&rsquoargument
procède de ces noms qui impliquent par eux-mêmes un
rapport à la créature; or, le nom de verbe n&rsquoest
pas de cette sorte, comme il ressort clairement de ce qui
a été dit. C&rsquoest pourquoi l&rsquoargument
est sans portée.
4. A la quatrième
objection, on doit répondre ceci: le nom de Verbe
implique quelque chose d&rsquoabsolu et, par là, il
possède un caractère de causalité vis-à-vis de la
créature; mais, si l&rsquoon considère l&rsquoorigine
réelle qu&rsquoil implique, il est donné comme
relatif à une personne et, de ce point de vue, il n&rsquoa
pas de caractère de causalité à l&rsquoégard de
la créature.
5. La réponse à
la cinquième objection est rendue évidente par ce qui
vient d&rsquoêtre dit.
6. A la sixième
objection, on doit répondre ceci: le Verbe est non
seulement ce par quoi se fait la disposition, mais il est
cette disposition même du Père concernant les choses à
créer. C&rsquoest pourquoi le Verbe se rapporte de
quelque façon à la créature.
7. A la septième
objection, on doit répondre ceci: fils implique
seulement le rapport de quelqu&rsquoun au principe
dont il provient, mais Verbe implique un rapport à la
fois au principe par lequel il est dit et à ce qui est
comme son aboutissement, à savoir ce qui est manifesté
par le Verbe. Ce qui est manifesté, c&rsquoest bien
d&rsquoabord le Père, mais par voie de conséquence
c&rsquoest la créature, laquelle ne peut en aucune
manière être le principe d&rsquoune personne divine.
C&rsquoest pourquoi Fils n&rsquoimplique en
aucune façon un rapport à la créature, contrairement
à Verbe.
8. A la huitième
objection, on doit répondre que l&rsquoargument
procède de ces noms qui sont donnés pour signifier les
rapports eux-mêmes: il est, en effet, impossible qu&rsquoun
rapport unique aboutisse à des choses multiples, à
moins que ces dernières ne s&rsquoenchaînent d&rsquoune
manière ou d&rsquoune autre.
9. A la neuvième
objection, il faut encore répondre de la même façon.
Les
arguments contraires concluent aussi que le Verbe se rap
porte de quelque manière à la créature mais ils ne
concluent pas que le Verbe implique cette relation
essentiellement et comme principalement, et en ce sens on
peut les admettre.
ARTICLE
6: Les choses sont-elles plus véritablement dans le
Verbe ou en elles-mêmes?
Objections
Et il
semble qu&rsquoelles ne soient pas plus
véritablement dans le Verbe.
1. En effet, une
chose, là où elle est par son essence, est plus
véritablement que là où elle est seulement par sa
similitude Mais, dans le Verbe, les choses ne sont que
par leur similitude tandis que, en elles-mêmes, elles
sont par leur essence: elles sont donc en elles-mêmes
plus véritablement que dans le Verbe.
2. Mais on a dit
que les choses sont d&rsquoune manière plus noble
dans le Verbe, dans la mesure où elles ont là un être
plus noble. Contre cet argument, on peut dire: si une
chose matérielle a un être plus noble dans notre âme
qu&rsquoen elle-même, comme le dit aussi saint
Augustin dans son traité Sur la Trinité"
cette chose est cependant en elle-même plus
véritablement que dans notre âme; donc, pour la même
raison, elle est en elle-même plus véritablement que
dans le Verbe.
3. En outre, ce qui
est en acte est plus véritablement que ce qui est en
puissance. Mais une chose en elle-même est en acte
tandis que, dans le Verbe, elle n&rsquoest qu&rsquoen
puissance comme l&rsquooeuvre dans l&rsquoartisan."
Une chose est donc en elle-même plus véritablement que
dans le Verbe.
4. En outre, l&rsquoextrême
perfection d&rsquoune chose est son opération. Mais
les choses existant en elles-mêmes ont leurs opérations
propres, qu&rsquoelles n&rsquoont pas en tant qu&rsquoelles
sont dans le Verbe: par conséquent, elles sont en elles-mêmes
plus véritablement que dans le Verbe.
5. En outre, seules
sont comparables les choses qui sont de même nature.
Mais l&rsquoêtre d&rsquoune chose en elle-même
et son être dans le Verbe ne sont pas de même nature.
Donc, pour le moins, il n&rsquoest pas possible de
dire qu&rsquoune chose est dans le Verbe plus
véritablement qu&rsquoen elle-même.
Cependant
1. "La
créature dans le Créateur est essence créatrice"
dit saint Anselme " Mais l&rsquoêtre incréé
est plus véritablement que l&rsquoêtre créé. Une
chose a donc l&rsquoêtre dans le Verbe plus
véritablement qu&rsquoen elle-même.
2. En outre, de
même que Platon soutenait que les idées des choses sont
à l&rsquoextérieur de l&rsquoesprit divin, de
même nous, nous affirmons qu&rsquoelles sont dans
cet esprit. Mais, d&rsquoaprès Platon, l&rsquohomme
séparé" était plus véritablement homme que l&rsquohomme
matériel: en conséquence, il appelait "homme en
soi" cet homme séparé. Donc, mais selon les
affirmations de la foi, les choses sont dans le Verbe
plus véritablement qu&rsquoelles ne sont en elles-mêmes.
3. En outre, ce qui
est le plus vrai dans chaque genre sert de mesure au
genre tout entier. Mais les similitudes des choses
existant dans le Verbe servent de mesure de vérité à
tout, parce que c&rsquoest selon cela qu&rsquoune
chose est dite vraie: selon qu&rsquoelle imite son
modèle qui est dans le Verbe. Les choses sont donc dans
le Verbe plus véritablement qu&rsquoen elles-mêmes.
Réponse
On doit
répondre ceci: comme le dit saint Denis au chapitre 2 de
son traité Sur les noms divins, les effets ne
réussissent pas à imiter les causes qui les dépassent.
En raison de cette distance entre la cause et l&rsquoeffet,
on attribue en toute vérité à l&rsquoeffet quelque
chose qu&rsquoon n&rsquoattribue pas à la cause:
ainsi est-il clair qu&rsquoon ne dit pas, à
proprement parler, que des plaisirs s&rsquoamusent,
bien qu&rsquoils soient pour nous des causes d&rsquoamusement.
Ceci n&rsquoa lieu, assurément, que parce que le
mode d&rsquoêtre des causes est plus élevé que ce
qu&rsquoon attribue à leurs effets, et nous trouvons
cela à propos de toutes les causes qui agissent de
manière équivoque par exemple, le soleil ne peut être
dit chaud bien que, par lui, d&rsquoautres choses
deviennent chaudes, cela étant dû à la grande
supériorité du soleil lui-même vis-à-vis de ce qu&rsquoon
dit chaud.
Quand donc
on recherche si les choses sont en elles-mêmes plus
véritablement que dans le Verbe, il faut établir cette
distinction que l&rsquoexpression "plus
véritablement" peut indiquer, soit la vérité de
la chose, soit la vérité du discours. Si elle désigne
la vérité de la chose, alors, sans aucun doute, la
vérité des choses est plus grande dans le Verbe qu&rsquoen
elles-mêmes. Mais s&rsquoil s&rsquoagit de la
vérité du discours, c&rsquoest le contraire qui se
produit: on parle comme homme plus véritable ment d&rsquoune
chose étant dans sa nature propre que de cette chose
selon qu&rsquoelle est dans le Verbe, et cela est dû,
non à une déficience du Verbe mais à sa grande
supériorité, comme on l&rsquoa exposé.
Solutions
1. A la première
objection, on doit donc répondre ceci: si c&rsquoest
la vérité du discours qui est considérée, il est tout
à fait vrai qu&rsquoune chose est plus
véritablement là où elle est par son essence que là
où elle est par sa similitude. Mais si l&rsquoon
considère la vérité de la chose, alors une chose est
plus véritablement là où elle est par la similitude
qui est la cause de cette chose, tandis qu&rsquoelle
est moins véritablement là où elle est par la
similitude causée par elle.
2. A la deuxième
objection, on doit répondre que la similitude d&rsquoune
chose dans notre esprit n&rsquoest pas la cause de
cette chose comme l&rsquoest la similitude des choses
dans le Verbe. On ne peut donc pas comparer.
3. A la troisième
objection, on doit répondre ceci: une puissance active
est plus parfaite que ne l&rsquoest l&rsquoacte
qui est l&rsquoeffet de cette puissance, et c&rsquoest
de cette manière que les choses sont dites être en
puissance dans le Verbe.
4. A la quatrième
objection, on doit répondre ceci: bien que, dans le
Verbe, les créatures n&rsquoaient pas d&rsquoopérations
propres, elles y ont cependant des opérations plus
nobles en tant qu&rsquoelles sont causes effectives
des choses et de leurs opérations.
5. A la cinquième
objection, on doit répondre ceci: quoique l&rsquoêtre
des créatures dans le Verbe et leur être en elles-mêmes
ne soient pas de même nature selon l&rsquounivocité,
ils appartiennent cependant d&rsquoune certaine
façon à une même nature selon l&rsquoanalogie.
RÉPONSE AUX OBJECTIONS CONTRAIRES
1. A la première
objection contraire, on doit répondre que l&rsquoargument
procède de la vérité de la chose, mais non de celle du
discours.
2. A la deuxième
objection contraire, on doit répondre ceci: Platon est
critiqué pour avoir affirmé que les formes naturelles
existent selon leur nature propre indépendamment de la
matière, comme si la matière se comportait comme un
accident à l&rsquoégard des espèces naturelles:
selon cette [ on pourrait vraiment parler de réalités
naturelles à propos de ces [ qui sont sans matière.
Mais nous, nous n&rsquoaffirmons pas cela, et c&rsquoest
pourquoi l&rsquoon ne peut comparer.
3. A la troisième
objection contraire, on doit répondre comme à la
première.
ARTICLE
7: Le Verbe est-il Verbe de ce qui n&rsquoest pas, ne
sera pas et n&rsquoa pas été?
On se
demande en septième lieu si le Verbe est Verbe de ce qui
n&rsquoest pas, ne sera pas et n&rsquoa pas été.
II semble que oui.
1. En effet, le mot
de verbe implique que quelque chose procède de l&rsquointellect.
Mais l&rsquointellect divin se rapporte aussi à ce
qui n&rsquoest pas, ne sera pas, et n&rsquoa pas
été, comme il a été dit dans la question Sur la
science de Dieu 'Le Verbe peut donc se rapporter même à
cela.
2. En outre, saint
Augustin dit au livre VI de son traité Sur la
Trinité: "Le Fils est la science du Père,
toute remplie des raisons des êtres vivants" Mais,
comme le dit le même auteur dans son Livre des quatre-vingt-trois
questions: "Une raison, même si rien n&rsquoest
fait par elle, est à juste titre appelée raison."
Le Verbe se rapporte donc même à ce qui ne sera pas
fait et n&rsquoa pas été fait.
3. En outre, le
Verbe ne serait pas parfait s&rsquoil ne contenait
pas en lui tout ce qui est dans la science de celui qui
le profère. Mais, dans la science du Père qui profère
se trouve ce qui ne sera jamais et n&rsquoa jamais
été fait; cela se trouvera donc aussi dans le Verbe.
Cependant
1. Dans le Monologion,
saint Anselme dit: "De ce qui n&rsquoest pas, n&rsquoa
pas été et ne sera pas, il ne peut y avoir aucun verbe."
2. En outre, il
relève du pouvoir de celui qui parle que tout ce qu&rsquoil
dit soit fait. Mais Dieu est tout-puissant. Son Verbe ne
se rapporte donc pas à quelque chose qui ne se ferait
pas à un moment ou à un autre.
Réponse
On doit
répondre qu&rsquoune chose peut être dans le Verbe
de deux manières. D&rsquoune première manière,
comme ce que le Verbe connaît ou ce qui peut être connu
dans le Verbe: c&rsquoest ainsi que dans le Verbe se
trouve même ce qui n&rsquoest pas, ne sera pas et n&rsquoa
pas été fait, parce que le Verbe connaît cela comme le
connaît aussi le Père et que cela peut être connu dans
le Verbe comme aussi dans le Père. D&rsquoune
seconde manière, on dit qu&rsquoune chose est dans
le Verbe comme ce qui est proféré par lui. Or, tout ce
qui est exprimé par un verbe est destiné, d&rsquoune
certaine façon, à être réalisé parce que, par le
verbe, nous poussons les autres à agir et que nous en
amenons certains à effectuer ce que notre esprit a
conçu; d&rsquooù il résulte encore que, pour Dieu,
dire c&rsquoest disposer son oeuvre comme il ressort
clairement de la Glose sur le Psaume: "Dieu a parlé
une fois..." Par conséquent, de même que Dieu ne
dispose que ce qui est, sera ou a été, de même il ne
dit que cela. Le Verbe se rapporte donc seulement à ces
choses-là en tant que choses dites par lui, tandis que
la science et l&rsquoart, et l&rsquoidée ou
raison n&rsquoimpliquent pas d&rsquoêtre
ordonnés à une quelconque réalisation, et c&rsquoest
pourquoi on ne peut les comparer au Verbe.
Il est
clairement répondu par là aux objections.
ARTICLE
8: Tout ce qui a été fait est-il vie dans le Verbe?
Objections
Il semble
que non.
1. En effet, c&rsquoest
selon ce que les choses sont dans le Verbe que celui-ci
en est la cause. Si donc les choses dans le Verbe sont
vie, le Verbe en est la cause par mode de vie; mais, du
fait qu&rsquoil cause les choses par mode de bonté,
il s&rsquoensuit qu&rsquoelles sont toutes bonnes;
donc, du fait qu&rsquoil les cause par mode de vie,
il s&rsquoensuivra que toutes sont vivantes, ce qui
est faux. Par conséquent est fausse aussi la proposition
initiale.
2. En outre, les
choses sont dans le Verbe comme les oeuvres chez l&rsquoartisan.
Mais les oeuvres chez l&rsquoartisan ne sont pas vie:
elles ne sont, en effet, ni la vie de l&rsquoartisan
lui-même qui vivait déjà avant que les oeuvres ne
soient en lui-même, ni celle des oeuvres qui sont
privées de vie. Les créatures ne sont donc pas non plus
vie dans le Verbe.
3. En outre, le
pouvoir de produire la vie est, dans l&rsquoEcriture,
plus approprié à l&rsquoEsprit Saint qu&rsquoau
Verbe, ainsi qu&rsquoon le voit en Jean 6, 64: "C&rsquoest
l&rsquoEsprit qui vivifie" et en plusieurs
autres endroits. Mais on ne parle pas de verbe à propos
de l&rsquoEsprit Saint mais seulement à propos du
Fils, comme il ressort clairement de ce qui a été dit.
Il ne convient donc pas non plus de dire qu&rsquoune
chose est vie dans le Verbe.
4. En outre, la
lumière intellectuelle n&rsquoest pas un principe de
vie. Mais les choses dans le Verbe sont lumière. Il
semble donc que, en lui, elles ne soient pas vie.
Cependant
1. En Jean 1, 3, il
est dit: "Ce qui a été fait, en lui était vie."
2. En outre, selon
le Philosophe au livre YIII de la Physique, le mouvement
du ciel est appelé "une certaine vie pour toutes
les choses qui existent dans la nature." Mais le
Verbe exerce davantage son action sur les créatures que
le mouvement du ciel ne le fait sur la nature. Les choses,
selon qu&rsquoelles sont dans le Verbe, doivent donc
être appelées vie.
Réponse
On doit
répondre ceci: selon qu&rsquoelles sont dans le
Verbe, les choses peuvent être considérées de deux
manières; d&rsquoune première manière, par rapport
au Verbe; d&rsquoune autre manière, par rapport aux
choses existant dans leur nature propre. Dans les deux
cas, la similitude de la créature dans le Verbe est vie.
Nous
disons, en effet, que vit au sens propre du terme ce qui
a en soi-même le principe de tout mouvement ou
opération: d&rsquooù vient qu&rsquoen premier
lieu ont été appelés vivants des êtres parce qu&rsquoon
a repéré qu&rsquoils avaient en eux-mêmes un
principe les faisant mouvoir selon un quelconque
mouvement. De là, le nom de vie s&rsquoest étendu
à tout ce qui a en soi-même un principe d&rsquoopération
propre: c&rsquoest pourquoi l&rsquoon dit aussi
de quelques êtres qu&rsquoils vivent du fait qu&rsquoils
connaissent, ou qu&rsquoils sentent, ou qu&rsquoils
veulent, non pas seulement du fait qu&rsquoils se
mettent en mouvement en changeant de lieu ou de dimension.
Cet être que possède une créature en tant qu&rsquoelle
se meut elle-même pour accomplir une opération est donc
appelé, au sens propre du terme, sa vie parce que "vivre
est l&rsquoêtre du vivant", comme il est dit au
livre II du traité De l&rsquoâme.
Or, en
nous, aucune des opérations pour lesquelles nous nous
mettons en mouvement n&rsquoest identique à notre
être, et donc, pour nous, ce que nous connaissons n&rsquoest
pas notre vie à proprement parler, si ce n&rsquoest
lorsqu&rsquoon prend le fait de vivre pour l'oeuvre
qui est signe de vie; et semblablement une similitude
intellectuelle n&rsquoest pas pour nous notre vie.
Mais, pour le Verbe, le fait de connaître est identique
au fait d&rsquoêtre, et pareillement la similitude
de lui-même: par conséquent, la similitude de la
créature dans le Verbe est sa vie. De même aussi, la
similitude de la créature est d&rsquoune certaine
manière la créature elle-même, de cette manière qui
fait dire que "l&rsquoâme, en quelque sorte,
est tout." Donc, du fait que la similitude de la
créature dans le Verbe est à la source de l&rsquoêtre
et du mouvement de cette créature existant dans sa
nature propre, il résulte d&rsquoune certaine façon
que la créature se meut elle-même et s&rsquoamène
elle-même à l&rsquoêtre, à savoir dans la mesure
où elle est amenée à l&rsquoêtre et où elle est
mue par sa similitude existant dans le Verbe. Et c&rsquoest
ainsi que la similitude de la créature dans le Verbe est,
d&rsquoune certaine manière, la vie de la créature
138rn
Solutions
1. A la première
objection, on doit répondre ceci: le fait que la
créature existant dans le Verbe est appelée vie ne
relève pas de la nature propre de la créature, mais de
son mode d&rsquoêtre dans le Verbe. Par conséquent,
comme ce mode est différent de celui qu&rsquoelle a
en elle-même, il ne s&rsquoensuit pas que la
créature vive en elle-même, bien qu&rsquoelle soit
vie dans le Verbe, comme elle n&rsquoest pas en elle-même
immatérielle bien qu&rsquoelle le soit dans le Verbe.
Mais la bonté, l&rsquoentité et des choses de ce
genre appartiennent à la nature propre de la créature,
et c&rsquoest pourquoi, de même que les créatures
sont bonnes selon qu&rsquoelles sont dans le Verbe,
de même encore elles le sont selon qu&rsquoelles
sont dans leur nature propre.
2. A la deuxième
objection, on doit répondre que les similitudes des
choses dans l&rsquoartisan ne peuvent, à proprement
parler, être appelées vie parce qu&rsquoelles ne
sont ni l&rsquoêtre même de l&rsquoartisan qui
vit, ni l&rsquoopération même de celui-ci,
contrairement à ce qui a lieu en Dieu. Cependant, saint
Augustin dit que le coffre vit dans l&rsquoesprit de
l&rsquoartisan: mais c&rsquoest en tant que ce
coffre, dans l&rsquoesprit de l&rsquoartisan,
possède un être intelligible qui relève du domaine de
la vie.
3. A la troisième
objection, on doit répondre ceci: la vie est attribuée
à l&rsquoEsprit Saint d&rsquoaprès le fait que
Dieu est appelé la vie des choses, en tant qu&rsquoil
est lui-même dans toutes les choses, les mettant en
mouvement de telle façon qu&rsquoelles paraissent
mues, en quelque sorte, par un principe intrinsèque.
Mais la vie est appropriée au Verbe selon que les choses
sont en Dieu, comme il ressort clairement de ce qui a
été dit.
4. A la quatrième
objection, on doit répondre ceci: de même que les
similitudes des choses dans le Verbe sont pour ces choses
causes d&rsquoexister, de même elles sont pour ces
choses causes de connaître, dans la mesure où ces
similitudes sont gravées dans les intelligences afin que
ces dernières puissent connaître les choses. Et c&rsquoest
pourquoi, de même que ces similitudes sont appelées vie
en tant qu&rsquoelles sont principes d&rsquoexister,
de même elles sont dites lumière en tant qu&rsquoelles
sont principes de connaître.
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