(La versión española, con algunos retoques, es la de Hernán J. González -en
hig.com.ar-; y, en algunos casos la de la BAC de 1955 e incluso la de 1994).
IIIª Cuestión 15 Los defectos del alma asumidos por Cristo en su naturaleza humana
Proemio
A continuación hay que tratar de los defectos del
alma.
Y sobre esto se investigan diez cosas (en diez artículos):
Artículo 1: En Cristo, ¿hubo pecado?
Objeciones por las que parece que en Cristo hubo pecado.
1. En Sal 21,2 se dice: ¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has
abandonado? Los gritos de mis pecados están lejos de mi
salvación. Pero estas palabras están pronunciadas en nombre de
Cristo, como resulta claro al recitarlas Él en la cruz (Mt 27,46).
Luego parece que en Cristo hubo pecados.
2. El Apóstol dice en Rom 5,12 que todos pecaron en
Adán, es a saber, porque todos estuvieron originariamente en él.
Pero también Cristo estuvo en Adán por su origen. Luego pecó en
él.
3. Dice el Apóstol en Heb 2,18 que Cristo, por haber
padecido y por haber sido tentado, es capaz de ayudar a los que son
tentados. Pero nuestra suprema necesidad de su auxilio se cifraba
en la lucha contra el pecado. Luego da la impresión de que en él hubo
pecado.
4. En 2 Cor 5,21 se lee que Dios, a quien no conoció
el pecado, es a saber, a Cristo, le hizo pecado por
nosotros. Pero lo que Dios ha hecho existe verdaderamente. Luego
en Cristo hubo pecado de verdad.
5. Como escribe Agustín en el libro De agone
christiano: El Hijo de Dios se nos ofreció como ejemplo
en Cristo hombre. Ahora bien, el hombre está necesitado de ejemplo
no sólo para vivir rectamente, sino también para arrepentirse de los
pecados. Luego parece que en Cristo debió darse el pecado para que,
arrepintiéndose de ellos, nos diese ejemplo de penitencia.
Por contra está lo que el propio Cristo dice en Jn 8,46: ¡Quién de vosotros me argüirá de pecado?
Respondo: Como antes hemos expuesto (q.14 a.1),
Cristo asumió nuestros defectos para satisfacer por nosotros; para
demostrar la verdad de su naturaleza humana y para hacerse ejemplo de
virtud entre nosotros. Es claro que por ninguno de estos tres motivos
debió asumir el defecto del pecado. En primer lugar, porque el pecado
en nada contribuye a la satisfacción; antes bien impide esa virtud,
porque, como se dice en Eclo 34,23, no se complace el Altísimo en
las ofrendas de los impíos. Luego también, porque el pecado no
demuestra la verdad de la naturaleza humana, al no ser constitutivo de
la misma, siendo Dios causa de ella; más bien es algo contra la
naturaleza, introducido por una siembra del diablo, como dice
el Damasceno. Finalmente, pecando no hubiera podido dar
ejemplos de virtudes, puesto que el pecado es contrario a la virtud.
Y, por tanto, Cristo no asumió de ninguna manera el defecto del
pecado, ni original ni actual, de acuerdo con lo que se dice en 1Pe
2,22: Él, que no cometió pecado, ni en cuya boca se halló
engaño.
A las objeciones:
1. Como enseña el Damasceno en el
libro III, una cosa puede afirmarse de Cristo de dos
maneras: primero, de acuerdo con su condición natural e hipostática,
por ejemplo cuando decimos que se hizo hombre y que padeció por
nosotros. Segundo, en conformidad con su condición personal y
representativa, es a saber, en cuanto se predican de él, en
representación nuestra, cosas que no le pertenecen en modo alguno si
se le considera en sí mismo. Por eso también, entre las siete reglas
de Ticonio, recogidas por Agustín en el libro III De
Doct. Chríst., la primera se ocupa del Señor y
de su cuerpo, en el sentido de considerar a Cristo y a la
Iglesia como una sola persona. Y en este aspecto es como Cristo,
representando a sus miembros, habla de los gritos de mis
pecados; pero no porque en él, que es la cabeza, existiesen
pecados.
2. Como escribe Agustín en el
libro X De Genesi ad Litt., Cristo no estuvo en
Adán y en los otros patriarcas de un modo enteramente igual al modo en
que estuvimos nosotros. Pues nosotros estuvimos contenidos en él en
cuanto al origen seminal y en cuanto a la sustancia corporal, porque,
efectivamente, como dice él mismo en ese lugar, por
haber en el semen una corporeidad visible y un principio invisible,
ambos proceden de Adán. Pero Cristo tomó la sustancia visible de su
carne del cuerpo de la Virgen; pero el principio de su concepción no
proviene del semen viril, sino de otro principio muy diferente, y del
cielo. Por tanto no estuvo en Adán en cuanto al origen seminal,
sino sólo en cuanto a la sustancia corporal. Y por eso Cristo no
recibió la naturaleza humana de Adán como de principio activo, sino
solamente como de principio material, siendo su principio activo el
Espíritu Santo; como aconteció con Adán, que, materialmente, tomó
cuerpo de la tierra, siendo su principio activo el propio Dios (Gen
2,7). Y, por este motivo, Cristo no pecó en Adán, en el que estuvo
sólo de modo material.
3. Cristo, mediante la tentación y
el sufrimiento personales, nos proporcionó su auxilio satisfaciendo
por nosotros. Ahora bien, el pecado no contribuye a la satisfacción,
sino que más bien la impide, como hemos dicho (en la sol.). Por eso
convino que no tuviera pecado personal, sino que estuviese enteramente
exento del mismo; de otra manera, la pena que sufrió hubiera sido una
deuda contraída por su propio pecado.
4. Dios hizo a Cristo
pecado, no en el sentido de que él tuviese pecado, sino porque le
convirtió en víctima por el pecado; como se dice en Os 4,8 que los
sacerdotes se alimentan de los pecados de mi pueblo porque,
según la ley, comían las víctimas ofrecidas por el pecado (Lev 6,26).
Y en este mismo sentido se lee en Is 53,6 que el Señor cargó sobre
él las iniquidades de todos nosotros, es a saber, porque le
entregó como víctima por los pecados de todos los hombres.
O también puede entenderse que le hizo pecado en el sentido de que Dios permitió que tuviese una carne semejante a la del pecado, como se lee en Rom 8,3.
5. El penitente puede dar un ejemplo
laudable, no por haber pecado, sino porque sufre voluntariamente la
pena por su pecado. Por eso Cristo ofreció un ejemplo supremo a todos
los penitentes cuando quiso sufrir la pena, no por sus propios
pecados, sino por los pecados de los demás.
Artículo 2: ¿Existió en Cristo el «fomes» del pecado?
Objeciones por las que parece que Cristo tuvo el «fomes» del
pecado.
1. El «fomes» del pecado y la pasibilidad del cuerpo, o la
mortalidad, provienen de un mismo principio, a saber, la pérdida de la
justicia original, por la que, a la vez, las
facultades inferiores del alma estaban sujetas a la razón, y el cuerpo
al alma. Pero en Cristo existieron la pasibilidad del cuerpo y la
mortalidad. Luego también se dio en él el «fomes» del
pecado.
2. Como dice el Damasceno en el libro III, por concesión de la voluntad divina fue permitido que el cuerpo de
Cristo padeciese y realizase todas las operaciones que le son
propias. Pero es propio de la carne apetecer las cosas que le son
deleitables. Por lo que, no siendo el «fomes» otra cosa que la
concupiscencia, como explica la Glosa a propósito de Rom 7,8,
parece que en Cristo existió el «fomes» del pecado.
3. Por causa del «fomes», la carne tiene tendencias
contrarias a las del espíritu, como se dice en Gal 5,17. Pero el
espíritu se muestra tanto más fuerte y digno de la corona cuanto más
domina al enemigo, en este caso la concupiscencia de la carne, de
acuerdo con lo que se lee en 2 Tim 2,5: No será coronado más que el
que luchare legítimamente. Pero Cristo tuvo un espíritu fortísimo
y en extremo victorioso, y sumamente digno de la corona, pues, según
Ap 6,2, le fue dada una corona, y salió vencedor, para seguir
venciendo. Luego parece que en Cristo debió existir el «fomes» del
pecado en grado supremo.
Por contra está lo que se lee en Mt 1,20: Lo concebido en ella
proviene del Espíritu Santo. Pero el Espíritu Santo excluye el
pecado, y la inclinación al pecado, que va incluida en el nombre de
«fomes». Luego en Cristo no hubo «fomes» de pecado.
Respondo: Como antes se ha explicado (q.7 a.2-9), Cristo poseyó la gracia y todas las virtudes de modo
perfectísimo. Pero la virtud moral, asentada en la parte irracional
del alma, hace que esta zona esté sometida a la razón, y tanto más
cuanto más perfecta sea la virtud. Esto acontece con la templanza
respecto del concupiscible, y con la fortaleza y la mansedumbre en
relación con el irascible, como ya dijimos en la Segunda Parte
(1-2 q.56 a.4). A la naturaleza del «fomes» pertenece la inclinación
del apetito sensible a lo que es contrario a la razón. Por
consiguiente, es claro que cuanto más perfecta fuere la virtud de un
sujeto, tanto más débil será en él la fuerza del «fomes». En
consecuencia, habiendo tenido Cristo la virtud en grado eminentísimo,
no existió en él el «fomes» del pecado; como también este «fomes» no puede orientarse hacia la satisfacción
[por nuestros pecados], porque inclina más
bien a lo contrario a ella.
A las objeciones:
1. Las facultades inferiores
pertenecientes al apetito sensible están naturalmente dispuestas para
obedecer a la razón; pero no sucede así con las fuerzas corporales, o
los humores del cuerpo, ni tampoco de la misma alma vegetativa, como
se demuestra en el I Ethic.. Y de ahí que la
perfección de la virtud, que consiste en la conformidad con la recta
razón, no excluya la pasibilidad del cuerpo, pero sí el «fomes» del
pecado, cuya naturaleza consiste en la resistencia del apetito
sensible a la razón.
2. La carne, mediante la
concupiscencia del apetito sensitivo, apetece naturalmente lo que le
resulta deleitable; pero la carne del hombre, por ser animal racional,
lo apetece conforme al modo y orden racionales. Y, en este sentido, la
carne de Cristo, mediante el deseo del apetito sensitivo, apetecía
naturalmente el alimento, la bebida y el sueño, y otras cosas de este
género que se apetecen en conformidad con la recta razón, como lo pone
de manifiesto el Damasceno en el libro III. Pero de
esto no se sigue que existiese en Cristo el «fomes» del pecado, puesto
que éste comporta el deseo de los bienes deleitables fuera del orden
de la razón.
3. Una cierta fortaleza de
espíritu se manifiesta en la resistencia a las concupiscencias de la
carne que le son contrarias; pero se deja ver una mayor fortaleza de
espíritu cuando, mediante la fuerza del mismo, se reprime totalmente
la carne, de manera que no pueda desear nada contrario al espíritu. Y
esto es lo que le convenía a Cristo, cuyo espíritu había logrado el
grado supremo de fortaleza. Y aunque él no tuvo que
afrontar los ataques interiores por parte del «fomes», sí tuvo que
resistir a los ataques exteriores provenientes del mundo y del diablo,
y venciéndolos mereció la corona de la victoria.
Artículo 3:
¿Se dio en Cristo la ignorancia?
l
Objeciones por las que parece que en Cristo existió la
ignorancia.
1. En Cristo se dio todo lo que le competía en conformidad con la
naturaleza humana, aunque no le perteneciese según la naturaleza
divina: como la pasión y la muerte. Pero a Cristo le convino la
ignorancia por parte de su naturaleza humana, pues dice el Damasceno,
en el libro III, que asumió una naturaleza
ignorante y servil. Luego en Cristo se dio
realmente la ignorancia.
2. Se llama ignorante a quien carece de algún conocimiento.
Pero esto aconteció con Cristo, pues dice el Apóstol en 2 Cor 5,21: A quien no conoció el pecado, le hizo pecado por nosotros. Luego
en Cristo existió la ignorancia.
3. En Is 8,4 se lee: Antes que el niño sepa llamar a su
padre y a su madre, será arrebatado el poder a Damasco. Y tal niño
es Cristo. Luego en Cristo se dio la ignorancia de algunas
cosas.
Por contra está que la ignorancia no se quita con la ignorancia. Pero
Cristo vino precisamente para destruir nuestras ignorancias, puesto
que llegó para iluminar a los que se sientan en las tinieblas y en
la sombra de la muerte (Lc 1,79). Luego en Cristo no existió la
ignorancia.
Respondo: Así como Cristo poseyó la plenitud de
gracia y de virtud, así también tuvo la plenitud de toda ciencia, como
es manifiesto por lo ya expuesto (q.7 a.2, 5, 7 y
8; q.9-12). Y así
como la plenitud de gracia y de virtud excluye en Cristo el «fomes»
del pecado, de manera semejante la plenitud de ciencia excluye la
ignorancia, que se opone a la ciencia. Por tanto, lo mismo que en
Cristo no existió «fomes» del pecado, tampoco existió en él la
ignorancia.
A las objeciones:
1. La naturaleza asumida por Cristo
puede considerarse de dos maneras. Una, según su razón específica. Y
en este sentido dice el Damasceno que es ignorante y servil.
Por eso añade: Pues la naturaleza del hombre es
esclava de quien la hizo, Dios, y no tiene conocimiento de las cosas
futuras. Otra, de acuerdo con lo que tiene en virtud de su unión
con una persona divina, de la que recibe la plenitud de la ciencia y
de la gracia, según Jn 1,14: Le hemos visto, como Unigénito del
Padre, lleno de gracia y de verdad. Y, en este sentido, la
naturaleza humana de Cristo no padeció la ignorancia.
2. Se afirma que Cristo no conoció
el pecado en el sentido de que no lo experimentó. Sin embargo, tuvo
conocimiento especulativo del mismo.
3. En el pasaje citado habla el
profeta de la ciencia humana de Cristo. Dice, en efecto: Antes que
el niño sepa, esto es, según su humanidad, llamar a su
padre, a José, que fue su padre putativo, y a su madre, es
decir, a María, será arrebatado el poder a Damasco. Lo cual no
debe interpretarse como si algún día fuese hombre y no conociese estas
cosas sino en el sentido de que antes que sepa, esto es, antes
de que llegue a ser hombre poseedor de una ciencia humana, será
arrebatado, o, literalmente, el poder de Damasco y el botín de
Samaría serán arrebatados por el rey de Asiría; o, en sentido
espiritual, porque, sin haber nacido todavía, salvará a su pueblo
con su sola invocación, como lo expone la Glosa de
Jerónimo.
Agustín, sin embargo, en el sermón De Ephiph., dice que esto se cumplió en la adoración de los Magos. Dice, en efecto: Antes de que pudiera proferir materialmente palabras humanas, recibió el poder de Damasco, esto es, las riquezas de que Damasco presumía: en las riquezas, el oro ostenta el primer puesto. Y también le pertenecía el mismo botín de Samaria, puesto que Samaria está puesta para significar la idolatría, ya que allí se volvió el pueblo al culto de los ídolos. Estos, pues, fueron los primeros despojos que el niño arrebató a la idolatría. Y, de acuerdo con esta interpretación, la frase antes de que el niño sepa equivale a antes de que dé pruebas de saber.
Artículo 4: ¿Fue pasible el alma de Cristo?
Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no fue
pasible.
1. No se padece más que por influjo de un ser superior, porque el
agente es más poderoso que el paciente, como demuestran Agustín,
en el Libro XII De Genesi ad Litt., y el
Filósofo, en el libro III De Anima. Pero
ninguna criatura fue más poderosa que el alma de Cristo. Luego el alma
de Cristo no pudo padecer por influjo de criatura alguna. Así pues, no
fue pasible, puesto que la capacidad de padecer hubiera sido vana en
él, en caso de no haber podido padecer por influjo de
nadie.
2. Tulio, en el libro Tuscul., dice
que las pasiones del alma son una especie de enfermedades. Pero
el alma de Cristo no tuvo ninguna enfermedad, pues la enfermedad del
alma es consecuencia del pecado, como es notorio por Sal 40,5: Cura
mi alma, porque he pecado contra ti. Luego en el alma de Cristo no
existieron pasiones.
3. Las pasiones del alma parece que se identifican con el
«fomes» del pecado, por lo que el Apóstol las llama, en Rom 7,5, pasiones de los pecados. Pero en Cristo no existió el «fomes» del
pecado, como antes hemos dicho (a.2). Luego da la impresión de que no
se dieron en él las pasiones del alma. Así pues, el alma de Cristo no
fue pasible.
Por contra está lo que Sal 87,4 dice en nombre de Cristo: Mi alma está
saturada de males: no de pecados, sino de males humanos, o, como
expone la Glosa en el mismo lugar, es decir,
de dolores. Así pues, el alma de Cristo fue pasible'.
Respondo: El alma unida al cuerpo puede padecer
de dos modos: uno, por pasión corporal; otro, por pasión anímica. Con
pasión corporal padece a causa de una lesión corporal. Por ser el alma
forma del cuerpo, se sigue que cuerpo y alma forman un solo ser; y por
eso, cuando el cuerpo se perturba a causa de una pasión corporal, es
necesario que el alma per accidens se perturbe, en
cuanto que su ser es el del cuerpo. Así pues, habiendo sido el cuerpo de Cristo pasible y mortal, como antes hemos
demostrado (q.14 a.1-2), fue necesario que también fuese
pasible su alma
de este modo.
En cambio, se dice que el alma padece con pasión anímica cuando sufre a causa de una operación que es propia del alma, o en la que el alma participa en mayor medida que el cuerpo. Y aunque también se dice que el alma padece de este modo, en cuanto a la intelección y a la sensación, sin embargo, hablando con estricta propiedad, se llama pasiones del alma a las afecciones del apetito sensitivo, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.22 a.3; q.41 a.1). Tales afecciones se dieron en Cristo, lo mismo que los demás elementos pertenecientes a la naturaleza humana. Por eso dice Agustín en el libro XIV De Civ. Dei: El mismo Señor, habiéndose dignado vivir bajo la forma de esclavo, las manifestó humanamente, cuando juzgó que debía exhibirlas. Y como tenía un cuerpo y un alma verdaderamente humanos, sus afecciones humanas no eran falsas.
No obstante, hay que tener en cuenta que tales pasiones de Cristo fueron distintas de las nuestras bajo tres aspectos. En primer lugar, en cuanto al objeto, porque en nosotros, ordinariamente, las pasiones de esa naturaleza son arrastradas a lo ilícito, lo cual no sucedió en Cristo. Segundo, en cuanto al principio, porque, con frecuencia, tales pasiones se anticipan en nosotros al juicio de la razón. En cambio, en Cristo todos los movimientos del apetito sensitivo se sucedían de acuerdo con el imperio de la razón. Por eso dice Agustín, en el libro XIV De Civ. Dei, que Cristo, en virtud de un gobierno indubitable, asumió en su alma humana esos movimientos cuando así lo quiso, lo mismo que se hizo hombre cuando le plugo. Tercero, en cuanto al efecto, porque, a veces, en nosotros estos movimientos no se quedan en el apetito sensitivo, sino que arrastran a la razón. Esto no sucedió en Cristo, porque los movimientos naturalmente concordes con el cuerpo humano de tal manera quedaban retenidos, por su propio imperio, en el apetito sensitivo, que de ningún modo impedían a la razón hacer lo que convenía. Jerónimo, In Matth., dice a este propósito: Nuestro Señor, para demostrar la verdad de la naturaleza humana que había asumido, se entristeció realmente; mas, a fin de que la pasión no dominase en su alma, se dice que comenzó a entristecerse a causa de una pro-pasión; para indicar que la pasión perfecta es la que domina al alma, es decir, a la razón, mientras que la pro-pasión es la que se inicia en el apetito sensitivo, pero no se propaga a otros ámbitos.
A las objeciones:
1. El alma de Cristo, sobre todo
por su virtud divina, podía resistir a las pasiones, para que no le
sorprendiesen con su venida. Pero, por propia voluntad, se sometió a
las pasiones tanto corporales como anímicas.
2. Tulio, en el texto citado, se
conforma con la opinión de los Estoicos, que no llaman
pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo, sino sólo a
los desordenados. Y es claro que tales pasiones no existieron en
Cristo.
3. Las pasiones de los
pecados son movimientos del apetito sensitivo que propenden a
cosas ilícitas. Esto no existió en Cristo, como tampoco existió en él
el «fomes» del pecado.
Artículo 5: ¿Existió en Cristo verdadero dolor sensible? lat
Objeciones por las que parece que en Cristo no existió verdadero
dolor sensible.
1. Dice Hilario en el libro X De Trin.: Si
para Cristo morir es vivir, ¿cómo es posible pensar que sufrió con el
misterio de la muerte el que da la vida a los que mueren por él? Y
después escribe: El Dios Unigénito, sin dejar de
ser Dios, se hizo verdadero hombre. Aunque sobre él cayesen los
golpes, o descendiesen las heridas, o le apretasen las sogas, o la
suspensión le elevase, no le ocasionaban dolor, aunque llevasen
consigo la vehemencia de la pasión. Luego en Cristo no existió
verdadero dolor.
2. Parece propio de la carne concebida en pecado estar
necesariamente sujeta al dolor. Pero la carne de Cristo no fue
concebida con pecado, sino por obra del Espíritu Santo en un seno
virginal. Luego no estuvo sometida a la necesidad de padecer el
dolor.
3. El deleite de la contemplación de las cosas divinas
disminuye la sensibilidad para el dolor; por eso los mártires también
soportaron con paciencia el dolor en medio del tormento, en virtud de
la consideración del amor divino. Pero el alma de Cristo gozaba en
grado sumo con la contemplación de Dios, cuya esencia veía, como antes
se ha dicho (q.9 a.2). Luego no podía experimentar dolor
alguno.
Por contra está lo que se lee en Is 53,4: Verdaderamente Él soportó
nuestras enfermedades, y cargó con nuestros dolores.
Respondo: Como es manifiesto por lo dicho en
la Segunda Parte (1-2 q.35 a.7), para que haya verdadero dolor
sensible se requiere la existencia de una lesión corporal y la
percepción de la misma. Pero el cuerpo de Cristo podía ser lesionado,
porque era pasible y mortal, como antes se ha dicho (q.14 a.1 y
2). Y
tampoco le faltó la percepción de la lesión, ya que el alma de Cristo
estaba perfectamente dotada de todas las facultades naturales. Luego
no debe caber la menor duda de que en Cristo se dio el auténtico
dolor.
A las objeciones:
1. En los textos citados y en otros
semejantes, Hilario no intenta excluir de la carne de Cristo la verdad
del dolor, sino la necesidad del mismo. Por eso, a continuación de las
palabras citadas, añade: Ni cuando tuvo sed, ni
cuando tuvo hambre, ni cuando lloró, delató el Señor que tuviese
necesidad de beber, comer o lamentarse; sino que, para demostrar la
realidad de su cuerpo, asumió nuestro comportamiento de manera que,
mediante las costumbres de nuestra naturaleza, quedasen satisfechos
los hábitos del cuerpo. O, cuando comía o bebía, no cedía a la
necesidad del cuerpo, sino a las costumbres del mismo. Y toma la
palabra necesidad por su relación con la causa primera de estos
defectos, que es el pecado, como antes hemos expuesto (q.14 a.1 y
3);
con el fin de que quede claro que la carne de Cristo no estuvo
necesariamente sujeta a estos defectos, porque en ella
no existió pecado. Por lo que añade: Tuvo, es a
saber, Cristo, un cuerpo, pero el peculiar de su origen; y no vino
a la existencia mediante los defectos de la concepción humana, sino
que subsiste en la forma de nuestro cuerpo en virtud de su propio
poder. Pero si atendemos a la causa próxima de estos defectos, que
es la composición de elementos contrarios, la carne de Cristo estuvo
necesariamente sujeta a los mismos, como antes hemos dicho (q.14 a.2).
2. La carne concebida en pecado
está sujeta al dolor, no sólo por exigencia de los principios
naturales, sino también por la necesidad proveniente de la culpa del
pecado. Pero en Cristo no existió esta necesidad; sólo se dio en Él la
que provenía de los principios naturales.
3. Como hemos expuesto antes (q.14 a.1 ad 2),
por una dispensación del poder divino de Cristo, la
bienaventuranza era retenida en su alma de tal modo que no redundaba
en su cuerpo, con el fin de que la pasibilidad y la mortalidad de éste
no desapareciesen. Y, por el mismo motivo, el gozo de la contemplación
de tal manera quedaba limitado al espíritu que no descendía a las
facultades sensibles, a fin de que no quedase excluido el dolor
sensible.
Artículo 6: ¿Se dio en Cristo la tristeza?
Objeciones por las que parece que en Cristo no existió la
tristeza.
1. En Is 42,4, refiriéndose a Cristo, se dice. No estará triste,
ni será turbulento.
2. En Prov 12,21 se lee: Nada de lo que le suceda será
capaz de entristecer al justo. Y los Estoicos daban la razón de
esto: nadie se entristece más que por la pérdida de
sus bienes. Pero el justo solamente considera como bienes propios la
justicia y la virtud, que no puede perder. De otra manera, el justo
estaría sometido a la fortuna, en caso de que se entristeciese por la
pérdida de los bienes vinculados a ésta. Ahora bien, Cristo fue
sumamente justo, conforme a lo que se lee en Jer 23,6: Este es el
nombre que le darán: Señor nuestro justo. Luego en él no existió
la tristeza.
3. Dice el Filósofo en el VII Ethic.
que toda tristeza es un mal y algo que debe evitarse. Pero en
Cristo no existió mal alguno ni cosa que debiera evitarse. Luego en
Cristo no se dio la tristeza.
4. Dice Agustín en el libro XIV De Civ.
Dei: La tristeza emana de cosas que se producen
en contra de nuestra voluntad. Pero Cristo no padeció nada contra
su voluntad, pues en Is 53,7 se lee: Se ofreció porque él
quiso. Luego en Cristo no existió la tristeza.
Por contra está lo que el Señor dice en Mt 26,38: Triste está mi
alma hasta la muerte. Y Ambrosio escribe en el libro II De
Trin.: Como hombre, se entristeció, pues asumió
mi tristeza. Yo, por predicar la cruz me atrevo a mencionar la
tristeza.
Respondo: Como antes se ha expuesto (a.5 ad 3),
el gozo de la contemplación de Dios, por dispensación del poder
divino, de tal manera quedaba retenido en el alma de Cristo, que no
redundaba en sus facultades sensitivas, para que de este modo no
quedase excluido de ellas el dolor sensible. La tristeza, lo mismo que
el dolor sensible, reside en el apetito sensitivo; pero difieren entre
sí por el motivo u objeto. Efectivamente, el objeto y motivo del dolor
es la lesión percibida por el sentido del tacto, como cuando uno es
herido. En cambio, el objeto y el motivo de la tristeza es lo nocivo,
o el mal aprehendido interiormente, sea por la razón, sea por la
imaginación, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.35 a.2 y
7): por ejemplo, cuando uno se entristece por la pérdida del favor o
de la riqueza.
Pero el alma de Cristo pudo aprehender interiormente algo como nocivo, sea para sí mismo, como su pasión y muerte; sea para los demás, como el pecado de sus discípulos, o también el de los judíos que le mataron. Y de ahí que, así como pudo darse en Cristo el verdadero dolor, así también pudo darse en El la verdadera tristeza, aunque de modo diverso que en nosotros, por las tres razones que señalamos antes (a.4), al hablar de la pasión de Cristo en general.
A las objeciones:
1. De Cristo se excluye la tristeza
en cuanto pasión perfecta; en cambio se dio en El en cuanto incoada,
en cuanto pro-pasión. Por eso se escribe en Mt 26,37: Comenzó a
entristecerse y afligirse. Pero una cosa es entristecerse y
otra comenzar a entristecerse, como dice Jerónimo en el lugar
citado.
2. Como escribe Agustín en el
libro XIV De Civ. Deiz, frente a las tres perturbaciones, es a
saber: el deseo insaciable, la alegría y el temor, los estoicos
pusieron en el alma del sabio tres pasiones buenas («eupathias»),
a saber: en lugar del deseo insanable, la voluntad; en lugar de la
alegría, el gozo;y en vez del miedo, la cautela. Pero negaron que, en
el alma del sabio, pudiera ponerse algo en lugar de la tristeza,
porque ésta tiene por objeto el mal y a sucedido; pero, a juicio de
ellos, al sabio no puede sobrevenirle mal alguno. Y esto porque
pensaban que no existía otro bien que el honesto, que hace buenos a
los hombres, ni otro mal que el deshonesto, que hace a éstos
malos.
Aunque lo honesto sea el bien principal del hombre, y lo deshonesto su mal principal, porque ambas cosas conciernen a la razón, que es la parte principal en el hombre, existen, sin embargo, algunos bienes secundarios del hombre que se refieren a su propio cuerpo o a cosas exteriores que miran a su interés. Y, en este sentido, puede darse la tristeza en el alma del sabio, en cuanto al apetito sensitivo, mediante la aprehensión de males de esta clase, sin que, no obstante, tal tristeza perturbe su razón. Y en esta línea se entiende también el que al justo no le entristecerá nada de lo que le suceda; es a saber, porque su razón no se perturbará por ningún infortunio. Y en este sentido se dio en Cristo la tristeza, como pro-pasión, no como pasión.
3. Toda tristeza es un mal
penoso, pero no siempre es un mal culpable, sino sólo cuando procede
de un afecto desordenado. Por eso dice Agustín en el libro XIV De
Civ. Deiz: Si estas inclinaciones siguen a la recta razón, y se
aplican cuando y donde es conveniente, ¿quién se atreverá entonces a
calificarlas de pasiones malsanas o viciosas?
4. Nada impide que una cosa que, de
por sí, es contraria a la voluntad, sea querida por razón del fin a
que está ordenada; así, una medicina amarga no es querida por sí
misma, sino sólo en cuanto se ordena a la salud. Y, en este sentido,
la muerte y la pasión de Cristo, consideradas en sí mismas, fueron
involuntarias y motivo de tristeza; aunque fueron voluntarias por
razón de su fin, que es la redención del género humano.
Artículo 7: ¿Existió en Cristo el temor?
Objeciones por las que parece que Cristo no experimentó el
temor.
1. En Prov 28,1 se lee: El justo, como un león seguro, vivirá sin
terror. Pero Cristo fue justo en grado máximo. Luego en Cristo no
existió temor de ninguna clase.
2. Hilario, en el libro X De Trin.,
escribe: Pregunto a quienes piensan esto si es razonable que
temiera la muerte aquel que, ahuyentando de sus Apóstoles todo temor a
la misma, los exhortó a la gloria del martirio. Luego no es
razonable que en Cristo existiese el temor.
3. Parece que el temor no tiene otro objeto que el mal
inevitable para el hombre. Ahora bien, Cristo podía evitar tanto el
mal de pena, que él padeció, cuanto el mal de la culpa, que se produjo
en los demás hombres. Luego en Cristo no se dio temor de ninguna
clase.
Por contra está lo que dice Mc 14,33: Jesús comenzó a sentir temor
y angustia.
Respondo: Así como la tristeza proviene de la
aprehensión de un mal presente, de igual modo el temor se origina de
la aprehensión de un mal futuro. Sin embargo, la aprehensión de un mal
futuro, si va acompañada de una certeza omnímoda, no produce temor.
Por eso dice el Filósofo, en el II Rhet., que el temor sólo surge cuando existe
alguna esperanza de evitar el mal, porque cuando no se da tal
esperanza, el mal es aprehendido como presente; y, en este caso,
engendra más tristeza que temor.
Así pues, el temor puede considerarse de dos modos: uno, en cuanto que el apetito sensitivo, por su propia naturaleza, rehúye la lesión corporal, tanto por la tristeza, si la lesión es presente, cuanto por el temor, si ésta es futura. Y, bajo este aspecto, en Cristo se dio el temor, lo mismo que se dio en él la tristeza. Otro, cuando el temor se considera en relación con la incertidumbre de un acontecimiento futuro: como cuando, de noche, tememos por un ruido cuyo origen desconocemos. Y, en este sentido, no existió en Cristo el temor, como dice el Damasceno en el libro III.
A las objeciones:
1. Se afirma que el justo vive sin terror, en cuanto el terror incluye una pasión perfecta, que
aparta al hombre del bien, que es lo propio de la razón. Y, en este
sentido, el temor no existió en Cristo más que como pro-pasión. Y por
eso se dice que Jesús comenzó a sentir temor y angustia (Mc
14,33), como una pro-pasión, tal como explica Jerónimo.
2. Hilario excluye de Cristo el
temor en el mismo sentido que excluye la tristeza, a saber, en el
aspecto de que tuviera la necesidad del temor. Sin embargo, para
demostrar la verdad de su naturaleza humana, asumió voluntariamente el
temor, lo mismo que asumió también la tristeza.
3. Aunque Cristo hubiera podido
evitar los males futuros en virtud de su poder divino, tales males
eran, sin embargo, inevitables, o difícilmente evitables, si se tiene
presente la debilidad de su carne.
Artículo 8: ¿Se dio en Cristo la admiración?
Objeciones por las que parece que en Cristo no existió la
admiración.
1. Dice el Filósofo, en el I Metaph.z, que la admiración surge
en una persona por la contemplación de un efecto cuya causa desconoce.
Y, en este sentido, la admiración es propia del ignorante. Pero en
Cristo no existió la ignorancia, como se ha expuesto (a.3). Luego en
Cristo no se dio la admiración.
2. Dice el Damasceno, en el II libro, que la admiración es el temor proveniente de una imaginación fuerte. Y
por eso afirma el Filósofo, en el IV Ethic.,
que el magnánimo no es admirativo. Pero Cristo fue magnánimo en
grado supremo. Luego en Cristo no existió la admiración.
3. Ninguno se admira de lo que él mismo puede hacer. Pero
Cristo pudo hacer cuanto de grande cabía en las cosas. Luego parece
que no se admiraba de nada.
Por contra está lo que se lee en Mt 8,10: Oyendo Jesús (las
palabras del centurión), se maravilló.
Respondo: La admiración propiamente dicha tiene
por objeto algo nuevo e insólito. Pero para Cristo no podía haber nada
nuevo e insólito en relación con su ciencia divina; ni tampoco en
cuanto a su ciencia humana, por la que conocía las cosas en el Verbo;
o por la que conocía las cosas mediante especies infusas. Sin embargo,
pudo existir algo nuevo e insólito para él en cuanto a su ciencia
experimental, en relación con la cual podía sucederle algo nuevo todos
los días. Y, por consiguiente, si hablamos de Cristo en relación con
su ciencia divina, bienaventurada, o incluso infusa, no existió en él
la admiración. Pero, si atendemos a su ciencia experimental, sí pudo
darse en Él la admiración. Y asumió tal experiencia para instrucción
nuestra, de modo que nos enseña a admirarnos de lo que Él mismo se
maravilló. Por eso dice Agustín en el libro I De Genesi contra
Manich.: Que el Señor se admire, significa que
nosotros hemos de admirarnos, porque tenemos necesidad de movernos a
base de impulsos de esta clase. Luego tales movimientos no son en El
signos de la perturbación de su alma, sino magisterio de quien
enseña.
A las objeciones:
1. Aunque Cristo no ignoraba nada,
podía, sin embargo, ofrecerse a su ciencia
experimental algún acontecimiento nuevo que provocase en él la
admiración.
2. Cristo se maravilló de la fe
del centurión no porque resultase grande respecto de él, sino porque
era grande en relación con la que tenían los demás.
3. Cristo, por su poder divino,
era capaz de hacerlo todo, y bajo ese aspecto no surgía en él
admiración de ninguna clase; sólo la tuvo en relación con su ciencia
experimental, como se ha dicho (en la sol.).
Artículo 9: ¿Existió en Cristo la ira?
Objeciones por las que parece que en Cristo no se dio la
ira.
1. En Sant 1,20 se lee: La ira del hombre no practica la justicia
de Dios. Pero todo lo que tuvo Cristo perteneció a la justicia de
Dios, puesto que él se hizo para nosotros justicia de Dios,
como se dice en 1 Cor 1,30. Luego parece que en Cristo no existió la
ira.
2. La ira se opone a la mansedumbre, como se manifiesta en
el IV Ethic.. Pero Cristo fue la misma
mansedumbre. Luego en Cristo no se dio la ira.
3. Gregorio escribe, en el libro V Moral., que la ira ejercida por causa del pecado ciega el ojo de la mente; en cambio, la ira practicada por causa del celo lo enturbia. Pero en Cristo jamás se cegó ni enturbió el ojo de su alma. Luego en Cristo no existió ni la ira proveniente del pecado ni la ira derivada del celo.
Por contra está que en Jn 2,17 se dice que en Él se cumplió lo escrito
en Sal 68,10: El celo de tu casa me consume.
Respondo: Como se ha expuesto en la Segunda
Parte (1-2 q.46 a.3 ad 3;
2-2 q.158 a.2 ad 3),
la ira es un efecto
de la tristeza. Efectivamente, de la tristeza causada a uno se
origina, en la parte sensitiva, el deseo de rechazar la injuria
inferida a uno mismo o a otros. Así pues, la ira es una pasión
compuesta de tristeza y de deseo de venganza. Y ya hemos dicho (a.6)
que la tristeza pudo existir en Cristo. También el deseo de venganza
implica a veces el pecado, es a saber, cuando uno busca su propia
venganza fuera del orden de la razón. Y, en este sentido, la ira no
pudo existir en Cristo, porque ésta es la ira que proviene del pecado. Pero otras veces el deseo de venganza está libre de pecado, siendo
incluso laudable, por ejemplo, cuando alguien desea la venganza
conforme al orden de la justicia. Y tal deseo es lo que se llama ira
por causa del celo, pues dice Agustín, In
loan., que es consumido por el celo de la casa
de Dios aquel que desea corregir todo lo malo que ve; y que, cuando no
puede corregirlo, lo tolera y lo deplora. Y ésta es la ira que
tuvo Cristo.
A las objeciones:
1. Como escribe Gregorio, en el
libro V Moral., la ira tiene en el hombre dos
comportamientos. Unas veces antecede al juicio de la razón, y la
arrastra consigo a la operación. Y en este caso es cuando se dice que
la ira obra propiamente, ya que la operación se atribuye al
agente principal. Y éste es el sentido que tiene la frase la ira
del hombre no obra la justicia de Dios. Otras veces la ira sigue a
la razón, y se convierte en una especie de instrumento suyo. Y, en
este supuesto, la operación que procede de la justicia no se atribuye
a la ira, sino a la razón.
2. La ira que excede el orden de
la razón se opone a la mansedumbre; pero no sucede esto con la ira
moderada, a la que la razón reduce a su justo medio. Precisamente la
mansedumbre es la que establece el justo medio en la
ira.
3. En nosotros, según el orden
natural, las facultades del alma se estorban mutuamente, de modo que,
cuando la operación de una potencia es intensa, se debilita la
operación de otra. Y ésta es la causa de que el movimiento de la ira,
incluso cuando está moderado por la razón, impida por lo general la
visión del alma contemplativa. Pero en Cristo, debido
a la acción moderadora del poder divino, a cada potencia le era
permitido realizar su propia operación, de modo que una potencia
no ponía trabas a la otra. Y por eso, así como el gozo del alma en la
contemplación no estorbaba la tristeza o el dolor en las facultades
inferiores, así también, en sentido inverso, las pasiones de las
facultades inferiores no entorpecían en nada los actos de la
razón.
Artículo 10: ¿Fue Cristo a la vez viador y bienaventurado?
Objeciones por las que parece que Cristo no fue a la vez viador y
bienaventurado.
1. Lo propio del viador es caminar hacia el fin de la
bienaventuranza, mientras que lo distintivo del bienaventurado es
descansar en ese fin. Pero es imposible que un mismo sujeto
simultáneamente camine hacia su fin y descanse en él. Luego Cristo no
pudo ser a la vez viador y bienaventurado.
2. Moverse hacia la bienaventuranza, o alcanzarla, no
compete al hombre en cuanto al cuerpo, sino en cuanto al alma. Por eso
dice Agustín, en la epístola Ad Diosc., que lo que redunda del alma en la naturaleza inferior, que es el cuerpo,
no es la bienaventuranza, porque ésta es propia del que goza y
entiende. Pero Cristo, a pesar de tener un cuerpo pasible, gozaba
plenamente de Dios en su alma. Luego Cristo no fue viador, sino
puramente bienaventurado.
3. Los santos, cuyas almas están en el cielo y cuyos
cuerpos yacen en los sepulcros, disfrutan en su alma de la
bienaventuranza, aunque sus cuerpos sigan bajo el imperio de la
muerte; y, sin embargo, no se les llama viadores, sino sólo
bienaventurados. Luego, por igual razón, aunque el cuerpo de Cristo
fuese mortal, al gozar, no obstante, su alma de Dios, parece que fue
netamente bienaventurado, y de ningún modo viador.
Por contra está lo que se dice en Jer 14,8: Serás como peregrino en el país, y como viajero que se desvía para pernoctar.
Respondo: Se llama viador al que se encamina
hacia la bienaventuranza, y bienaventurado al que ya la posee,
conforme a lo que se lee en 1 Cor 9,24: Corred, pues, de modo que
alcancéis el premio; y en Flp 3,12; La sigo, por si logro de
algún modo aprehenderla. Ahora bien, la bienaventuranza perfecta
del hombre consiste en la del alma y en la del cuerpo, como hemos
demostrado en la Segunda Parte (1-2 q.4 a.6). En la del alma,
en cuanto que a ésta le es propio ver a Dios y gozar de Él; y en la
del cuerpo, en cuanto que éste resucitará espiritual, en poder, en
gloria y en incorrupción, como se dice en 1 Cor 15,42-43. Pero
Cristo, antes de su pasión, veía con su alma plenamente a Dios, y, de
esta manera, tenía la bienaventuranza propia del alma. Pero, en cuanto
a los demás elementos, carecía de la bienaventuranza, porque su alma
era pasible, y su cuerpo era pasible y mortal, como es manifiesto por
lo dicho anteriormente (a.4;
q.14 a.1 y
2). Y, por consiguiente, era a
la vez bienaventurado, al poseer la bienaventuranza propia del alma, y
viador porque tendía hacia ella buscando los elementos que le faltaban
para poseerla.
A las objeciones:
1. Es imposible encaminarse a un
fin y a la vez descansar en él bajo un mismo aspecto. Pero nada impide
que esto suceda bajo distintos aspectos; por ejemplo, uno puede ser
perito respecto a las cosas que ya conoce, y aprendiz con relación a
lo que todavía desconoce.
2. La bienaventuranza propia y
principalmente reside en el alma espiritual; pero en segundo lugar, y
como instrumentalmente, se requieren también para la bienaventuranza
los bienes del cuerpo, porque, como dice el Filósofo en el I Ethic., los bienes materiales propician armoniosamente la
bienaventuranza.
3. Entre las almas de los santos
difuntos y Cristo no hay proporción, por dos motivos: primero, porque
las almas de los santos no son pasibles, como lo fue el alma de
Cristo; segundo, porque los cuerpos no hacen nada en virtud de lo cual
tiendan hacia la bienaventuranza; mientras que Cristo, mediante los
sufrimientos de su cuerpo, tendía a la bienaventuranza en lo referente
a la gloria del cuerpo.