Aquino Contra los errores de los griegos, Santo Tomás de

Libellum ab excellentia vestra mihi exhibitum, sanctissime pater Urbane Papa, diligenter perlegi, in quo inveni quamplurima ad nostrae fidei assertionem utilia et expressa. Consideravi autem, quod eius fructus posset apud plurimos impediri propter quaedam in auctoritatibus sanctorum patrum contenta, quae dubia esse videntur, et unde possent materiam ministrare et contentiosis dare occasionem calumniae et ideo, ut remota omni ambiguitate, ex auctoritatibus in praedicto libello contentis verae fidei fructus purissimus capiatur, proposui primo ea quae dubia in auctoritatibus praedictis esse videntur exponere, et postmodum ostendere quomodo ex eis veritas Catholicae fidei et doceatur et defendatur. Quod autem aliqua in dictis antiquorum sanctorum inveniuntur quae modernis dubia esse videntur, ex duobus aestimo provenire. Primo quidem, quia errores circa fidem exorti occasionem dederunt sanctis Ecclesiae doctoribus ut ea quae sunt fidei, maiori circumspectione traderent ad eliminandos errores exortos; sicut patet quod sancti doctores qui fuerunt ante errorem Arii, non ita expresse locuti sunt de unitate divinae essentiae sicut doctores sequentes; et simile de aliis contingit erroribus, quod non solum in diversis doctoribus, sed in uno egregio doctore Augustino expresse apparet. Nam in suis libris quos post exortam Pelagianorum haeresim edidit, cautius locutus est de potestate liberi arbitrii quam in libris quos edidit ante praedictae haeresis ortum: in quibus libertatem arbitrii contra Manichaeos defendens, aliqua protulit quae in sui defensionem erroris assumpserunt Pelagiani, divinae gratiae adversantes. Et ideo non est mirum, si moderni fidei doctores post varios errores exortos, cautius et quasi elimatius loquuntur circa doctrinam fidei, ad omnem haeresim evitandam. Unde, si qua in dictis antiquorum doctorum inveniuntur quae cum tanta cautela non dicantur quanta a modernis servatur, non sunt contemnenda aut abiicienda, sed nec etiam ea extendere oportet, sed exponere reverenter. Secundo, quia multa quae bene sonant in lingua Graeca, in Latina fortassis bene non sonant, propter quod eandem fidei veritatem aliis verbis Latini confitentur et Graeci. Dicitur enim apud Graecos recte et Catholice, quod pater et filius et spiritus sanctus sunt tres hypostases; apud Latinos autem non recte sonat, si quis dicat quod sunt tres substantiae, licet hypostasis idem sit apud Graecos quod substantia apud Latinos secundum proprietatem vocabuli. Nam apud Latinos substantia usitatius pro essentia accipi solet, quam tam nos quam Graeci unam in divinis confitemur. Propter quod, sicut Graeci dicunt tres hypostases, nos dicimus tres personas, ut etiam Augustinus docet in VII de Trinitate. Nec est dubium quin etiam simile sit in aliis multis. Unde ad officium boni translatoris pertinet ut ea quae sunt Catholicae fidei transferens, servet sententiam, mutet autem modum loquendi secundum proprietatem linguae in quam transfert. Apparet enim quod si ea quae litteraliter in Latino dicuntur, vulgariter exponantur, indecens erit expositio, si semper verbum ex verbo sumatur. Multo igitur magis quando ea quae in una lingua dicuntur, transferuntur in aliam, ita quod verbum sumatur ex verbo, non est mirum si aliqua dubietas relinquatur.

Caput 1 Quomodo intelligitur hoc quod dicitur quod Filius habet a Patre sicut causatum a causa

[69075] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 1

Potest autem apud aliquos esse dubium quod in plerisque locis harum auctoritatum dicitur, patrem esse causam filii, et patrem vel filium esse causam spiritus sancti. Et hoc quidem habetur primo in verbis Athanasii, quae in Nicaena synodo dixisse refertur, ubi dicit: quidquid habet filius a patre, habet sicut verbum a corde, splendor a sole et fluvius a fonte et a causa omne causatum. Qui autem iniuriatur vel negat causatum, equidem et causam eius negat. Dicat causatus genitus filius: qui me spernit, spernit eum qui me misit. Et alibi: non est imprincipiatus spiritus, hoc est sine principio et causa: sed potius ipsum demonstrat Deum verum, principiatum tamen non ex tempore, sed ex causa verae originis. Item Basilius spiritus sanctus ab ipso Deo missus, causam habet ipsum. Et item Theodoritus super epistolam ad Heb.: causa filii pater est. Apud Latinos autem non est consuetum quod pater dicatur causa filii vel spiritus sancti, sed solum principium vel auctor. Et hoc propter tria. Primo quidem, quia pater non posset intelligi causa filii per modum causae formalis vel materialis vel finalis, sed solum per modum causae originantis, quae est causa efficiens. Hanc autem semper invenimus secundum essentiam diversam ab eo cuius est causa. Et ideo, ne intelligeretur esse filius alterius essentiae a patre, non consuevimus dicere patrem esse causam filii, sed magis utimur illis nominibus quae significant originem cum quadam consubstantialitate, sicut fons, caput et alia huiusmodi. Secundo, quia causae apud nos correspondet effectus: unde patrem non dicimus esse causam, ne aliquis intelligat filium esse factum. Nam et apud philosophos prima causa Deus nominatur; omne autem causatum sub universitate creaturarum comprehenditur apud eos: et ideo si filius causam dicatur habere, posset intelligi quod sub universitate creaturarum comprehenderetur. Tertio, quia de divinis non de facili debet homo aliter loqui quam sacra Scriptura loquatur. Scriptura autem sacra patrem nominat principium filii, ut patet Ioan. I, 1: in principio erat verbum. Nusquam autem dicit patrem causam, vel filium causatum. Unde, cum causa plus dicat quam principium, non praesumimus patrem dicere causam, nec filium causatum. Nihil autem ad originem pertinens, adeo proprie dicitur in divinis, sicut hoc nomen principium. Quia enim ea quae sunt in Deo, incomprehensibilia sunt, et definiri a nobis non possunt, convenientius utimur in Deo nominibus communibus quam propriis: propter quod maxime proprium nomen eius dicitur esse qui est, quod est communissimum, ut patet Exod. III. Sicut autem causa est communius quam elementum, ita et principium quam causa: dicitur enim punctum principium lineae, sed non causa. Et ideo convenientissime nomine principii utimur in divinis. Nec tamen intelligendum est, quod sancti praedicti, qui nomine causae et causati utuntur in divinis personis, intendant diversitatem naturae inducere, aut filium esse creaturam. Sed per hoc volunt ostendere solam originem personarum, sicut nos nomine principii. Unde dicit Gregorius Nyssenus: causam autem et causatum dicentes, non naturam propter haec nomina significamus. Neque enim haec nomina loco essentiae vel naturae ratione damus; sed qualiter se habent differentiam, demonstramus; ut scilicet filium non ingenitum esse, neque patrem per generationem aliquam demonstramus ab aliquo. Item Basilius dicit: spiritum sanctum dico ingenitum, non habere patrem; nec creatorem; quia non est creatus; sed causam habet Deum, cuius est vere spiritus, a quo et procedit.

Caput 2 Quomodo intelligitur cum dicitur, quod Filius sit secundus a patre, et Spiritus Sanctus sit tertius

[69077] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 2

Item invenitur in auctoritatibus praedictorum doctorum, quod filius sit secundus a patre, et spiritus sanctus tertius ab eodem. Dicit enim Athanasius in sermone ad Serapionem: spiritus sanctus tertius est a patre; a filio tamen est secundus. Et Basilius dicit: dignitate quidem, et ordine secundus est a filio spiritus. Hoc autem alicui potest videri esse falsum. In divinis enim personis non est nisi ordo naturae, secundum quem, ut Augustinus dicit, non est alter prior altero, sed est alter ex altero. Nullus enim modus prioritatis est, secundum quem pater prior filio dici possit. Neque enim prior tempore, cum filius sit aeternus; neque prior natura, cum patris et filii sit una natura; neque dignitate, cum pater et filius sint aequales; neque etiam intellectu, cum non distinguantur nisi relationibus, relativa autem sunt simul secundum intellectum, cum unum sit de intellectu alterius. Et ita patet, quod proprie loquendo, filius non possit dici secundus a patre, nec spiritus sanctus tertius a patre. Dicunt ergo doctores praedicti, filium esse secundum et spiritum sanctum tertium, secundum ordinem in numerando, quod patet ex ipso Basilio, qui dicit: recepimus spiritum sanctum a patre et filio, tertium connumeratum, et glorificatum spiritum ipsius filii Dei, qui tradens ordinem salutiferi Baptismatis, dixit: euntes, baptizate omnes gentes in nomine patris et filii et spiritus sancti. Et Epiphanius dicit: spiritus Dei ex patre et ex filio tertius est appellatione. Quod autem dicit Basilius, quod spiritus est secundus a filio dignitate, videtur maiorem habere calumniam: quia videtur in dignitate Trinitatis constituere gradum, cum sit par dignitas et eadem trium personarum. Potest autem hoc exponi non de dignitate naturali, sed de personali; sicut et secundum nos dicitur, quod persona est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente. Secundum quem modum dicit Hilarius, quod pater est maior filio propter auctoritatem originis; filius tamen non est minor patre propter substantiae unitatem.

Caput 3 Quomodo intelligitur hoc quod Spiritus Sanctus sit tertium lumen

[69079] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 3

Adhuc autem videtur esse magis calumniosum quod ex verbis sancti Epiphanii Cypriensis episcopi inducitur dicentis: spiritus sanctus spiritus est veritatis, lumen tertium a patre et filio. Ubi enim est unitas, non est ordo primi et tertii. Pater autem et filius et spiritus sanctus sunt unum lumen, sicut et unus Deus. Sicut ergo non potest Catholice dici, quod spiritus sanctus sit tertius Deus a patre et filio, ita non potest dici quod sit tertium lumen. Dicitur autem quod est tertia persona propter personarum pluralitatem. Ex hoc ergo quod dicit lumen tertium, sequitur quod sint tria lumina; quod ipse postmodum expresse subiungit, dicens: alia vero omnia positione vel compositione sive appellatione lumina dicuntur; non tamen istis tribus luminibus similia. Potest autem dici, quod lumen originem quandam importat: nam lumen est quod ex aliqua luce diffunditur, et etiam aliud lumen diffundere potest. Et secundum hoc, nomen luminis ad personales proprietates trahi potest ratione proprietatis diffusivae, licet secundum ipsam naturam lucis ad essentiam pertineat. Et hoc attendens dictus pater, tertium lumen et tria lumina dixit in divinis; licet hoc nullo modo sit ad consequentiam trahendum, sed simpliciter confitendum, quod pater et filius et spiritus sanctus sunt unum lumen.

Caput 4 Quomodo intelligitur, quod essentia sit genita in Filio, et spirata in Spiritu Sancto

[69081] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 4

Invenitur autem in dictis praedictorum Patrum, quod essentia sit genita in Filio, et spirata in Spiritu Sancto. Dicit enim Athanasius in tertio sermone gestorum Nicaenae synodi, ex persona Filii loquens: tuum spiritum ex mea essentia a te genita ipsis hominibus compenso; et parum post: ex tua essentia, quam in me genuisti, spiritum sanctum da eis. Et idem in epistola ad Serapionem: essentiam suam in se ipse genitor retinens, totam in filio suo inenarrabiliter genuit. Et iterum: sicut pater habet vitam in semet ipso, idest naturam vivam spirantem, sic dedit et filio vitam habere in semetipso, id est eandem naturam genuit in filio spirantem spiritum vivum. Et infra dicit, patris et filii unam esse divinitatem naturaliter spirantem unum spiritum sanctum. Ex quibus verbis habetur, quod natura divina in filio sit genita, et in patre et filio sit spirans. Item Cyrillus in libro thesaurorum contra haereticos: virtus increata et genita in filio, filii est per omnem modum naturae paternae. Et iterum: pater filio dedit vitam, idest suam vitam naturalem genuit in filio. Item Basilius: ipse filius, quem dat nobis pater, est Deus de Deo essentialiter genitus, habens in se totam essentiam patris genitam. Item Athanasius dicit in epistola ad Serapionem, essentiam divinam in spiritu sancto esse spiratam, dicens, quod spiritus sanctus est vera et naturalis imago filii per essentiam omnimode ab eodem in se spiratam. Hic autem modus loquendi calumniosus est: et in sacro Lateranensi Concilio reprobatum est dogma Ioachim, qui hunc modum loquendi contra Magistrum Petrum Lombardum defendere praesumpsit. Ostendit enim praedictus Magister in quinta distinctione primi libri sententiarum, quas edidit, quod communis essentia nec generat, nec gignitur, nec procedit. Et hoc ideo, quia in divinis invenitur aliquid commune indistinctum, et aliquid quod distinguitur et non est commune. Illud ergo quod est distinctionis ratio in divinis, non potest attribui ei quod est commune et indistinctum, sed solum ei quod distinguitur. Nulla autem alia distinctionis ratio in divinis invenitur nisi ex eo quod unus generat et alius nascitur et alius procedit. Non ergo hoc ipsum quod est generare vel nasci vel procedere potest essentiae divinae attribui, quae est communis et omnino indistincta in tribus personis. Id autem quod est distinctum in divinis, est persona vel hypostasis vel suppositum divinae naturae, id est, quod est habens divinam naturam. Et ideo illa quae significant, vel supponere possunt personam, recipiunt congruenter praedicationem generationis aut processionis, sicut haec nomina pater et filius et spiritus sanctus significant personas determinatas, et hoc nomen persona vel hypostasis, in communi. Unde convenienter dicitur quod pater generat filium, et quod filius nascitur a patre, et quod spiritus sanctus procedit a patre et filio; et similiter quod persona generet vel spiret personam, aut generetur aut spiretur a persona. Hoc autem nomen Deus, quia significat essentiam communem per modum concreti (significat enim habentem divinitatem), potest supponere ex modo suae significationis pro persona; et ideo etiam huiusmodi locutiones convenienter conceduntur: Deus generat Deum, et Deus nascitur vel procedit a Deo. Hoc autem nomen essentia, et divinitas, et quaecumque in abstracto significantur, non habent ex modo suae significationis neque quod significent neque quod supponant pro persona. Et ideo non proprie ea quae sunt propria personarum, de huiusmodi nominibus praedicantur, ut dicatur essentia generans vel genita; licet quaedam horum nominum propinquiora sint personis, inquantum significant principia actuum qui proprie sunt personarum; sicut lumen, sapientia, bonitas, et huiusmodi. Unde et quae sunt propria personarum, de talibus minus inconvenienter praedicantur; ut cum dicitur filius lumen de lumine, sapientia de sapientia; sed essentia de essentia magis inconvenienter dicitur. Sed quia, licet modus significandi diversus sit cum dicitur Deus et divinitas, tamen res est penitus eadem: ideo propter rei identitatem, sicut unum de altero praedicatur, ut cum dicitur, Deus est divinitas, vel persona divina sive pater est divina essentia; ita et a sanctis interdum unum pro alio ponitur, ut sic dicatur quod essentia divina generat, quia pater, qui est essentia divina, generat; et essentia est de essentia, quia filius qui est essentia, est de patre, qui est eadem essentia divina. Et sic exponit Cyrillus in Lib. thesaurorum, dicens: pater de se vita vivente et essentia veraciter existente, tanquam a vera radice, generando filium, dat ei naturaliter suam naturalem vitam et essentiam. Sic etiam cum dicitur quod pater genuit naturam suam in filio, exponendum est, quod per generationem suam naturam filio dedit, sicut ex praemissis verbis Cyrilli habetur.

Caput 5 Quomodo intelligitur quod Iesus dicitur filius paternae essentiae

[69083] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 5

Ex hoc etiam patet qualiter exponendum sit quod idem Cyrillus in eodem libro dicere inducitur: quomodo ergo Iesus filius paternae essentiae, erit creatura? Non enim dicitur filius paternae essentiae, quasi a paterna essentia genitus, sed quasi paternam essentiam per generationem accipiens. Et per hunc modum exponenda sunt omnia quae similiter dici inveniuntur; sicut quod dicitur filius vel spiritus essentialiter procedere, inquantum procedendo essentiam a patre accipiunt.

Caput 6

Quomodo intelligitur, quod quae sunt propria naturaliter patris, sunt propria filii

[69085] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 6

Potest esse dubium quod Cyrillus in eodem Lib. thesaurorum dicit: omnia quae patris sunt propria naturaliter, sunt propria et filii. Aut enim hoc intelligitur de essentialibus attributis, et sic neque patri neque filio sunt propria, sed utrique communia; aut de personalibus, et sic quae sunt propria patris, non sunt propria filii, sicut innascibilitas et paternitas nullo modo sunt filii, sed solum patris. Patet autem ex praemissis ab eo, quod loquitur de essentialibus attributis. Praemittit enim quod quaecumque naturaliter dicuntur inesse patri, illa omnia insunt filio, sicut vita, veritas, lux et huiusmodi. Haec autem dicuntur esse propria patri non in respectu ad filium, nec filio in respectu ad patrem, sed utrique in respectu ad creaturam, cui in comparatione ad Deum non proprie praedicta conveniunt; vel proprium, hic dicitur non quod convenit uni soli, sed quod proprie et vere alicui convenit secundum se.

Caput 7

Quomodo intelligitur quod pater neque filio neque spiritu sancto indiget ad sui perfectionem

[69087] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 7

Item potest esse dubium quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem, quod pater per se et in se sine alicuius indigentia plenus et perfectus existens Deus, ad sui perfectionem neque filio neque spiritu sancto indiget. Quod enim pater non sit indigens, dubium non est: sic enim neque filius neque spiritus sanctus indigens est. Illud enim proprie est indigens cui in se considerato aliquid deest ad suam perfectionem: quod non potest dici neque de patre neque de filio, neque de spiritu sancto. Sed tamen non posset esse pater perfectus, nisi filium haberet, quia nec pater sine filio esset, nec esset Deus perfectus, nisi haberet verbum, et nisi haberet spiramen vitae, sicut idem Athanasius dicit in tertio sermone gestorum Nicaeni Concilii, sic inquiens de Arianis, qui negabant filium et spiritum sanctum esse coessentiales patri: dicunt sterilem esse et infructuosam naturam paternam, quae omnibus rebus insitam et propagativam similium dedit naturam. Et mutum faciunt patrem et sine verbo, qui omnibus rationalibus facultatem dedit loquendi. Mortuum etiam ipsum patrem dicunt, et expertem viventis naturae, inquantum scilicet negant spiritum sanctum coessentialem patri. In quo apparet quod non esset pater Deus perfectus, nisi filium et spiritum haberet. Idem etiam Athanasius dicit in epistola ad Serapionem, quod pater non potuit creare creaturam nisi per verbum, et deificandis creaturis se non potest communicare nisi per idem verbum: et similiter nec filius nisi in spiritu sancto. Commune ergo est patri et filio et spiritui sancto, quod nullus eorum sit indigens. Item commune est cuilibet eorum quod nullus sine aliis duobus potest esse Deus perfectus. Sed hac ratione proprie de patre dicit Athanasius, quod ad sui perfectionem filio et spiritu sancto non indiget, quia ipse suam perfectionem non habet ab alio; filius autem et spiritus sanctus suam perfectionem habent a patre. Unde idem Athanasius dicit in epistola ad Serapionem: non ratione filii, nec ratione spiritus sancti pater existit plenus beatus Deus. Neque enim a supra se habet a quo sit, neque ab infra se habet a quo habeat, idest quod sit a filio, vel a spiritu sancto.

Caput 8

Quomodo intelligitur quod Spiritus Sanctus dicatur ingenitus

[69089] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 8

Item videtur esse dubium quod Gregorius Nazianzenus in sermone de Epiphania dicit, quod spiritus sanctus secundum quod est inde procedit ut sit ingenitus et non filius, medius ingeniti genitique. Non enim videtur quod spiritus sanctus ingenitus dici possit. Hilarius enim dicit in Lib. de synodis, quod si quis duos ingenitos dicit, duos deos facit. Et Athanasius dicit in epistola ad Serapionem, quod non est ingenitus spiritus sanctus, quia imprincipiatum esse et ingenitum soli Deo patri Catholica Ecclesia congregata apud Nicaeam recte et fideliter attribuit, et de solo patre hoc esse credendum et praedicandum, sub anathemate toti mundo mandavit. Sed dicendum, quod ingenitus dupliciter accipi potest. Uno modo pro eo quod caret principio, et sic soli patri convenit, ut ex dictis Athanasii patet. Alio modo pro eo quod non est genitum, licet sit principium habens, et sic non solum Gregorius Nazianzenus in verbis praemissis, sed etiam Hieronymus in regulis definitionum contra haereticos spiritum sanctum dicit esse ingenitum.

Caput 9

Quomodo intelligitur quod Spiritus Sanctus dicitur medius Patris et Filii

[69091] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 9

Item in verbis praemissis Gregorii Nazianzeni dubium est quod dicit, spiritum sanctum esse medium ingeniti genitique, idest patris et filii, cum magis dicatur esse tertius, vel tertia in Trinitate persona, ut supra dictum est. Sed dicendum, quod non dicitur esse medius secundum ordinem enumerationis, qui respondet ordini originis, sic enim filius medius est inter patrem et spiritum sanctum; sed dicitur medius quasi communis nexus amborum: est enim communis amor patris et filii. Et similiter exponendum est quod Epiphanius dicit in libro de Trinitate, quod spiritus sanctus est in medio patris et filii.

Caput 10

Quomodo intelligitur hoc quod dicitur, quod Spiritus Sanctus sit imago filii

[69093] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 10

Item in pluribus locis harum auctoritatum dicitur, quod spiritus sanctus sit imago filii, sicut Athanasius in sermone tertio Nicaeni Concilii: spiritus sanctus patris et filii una deifica et vivifica dicitur et est veritas, imago filii, ipsum per omnia in se essentialiter tenens, naturaliter repraesentat, quemadmodum et filius est imago patris; et in epistola ad Serapionem: spiritus sanctus ipsum filium in se continet naturaliter, tanquam eius vera et naturalis imago. Item Basilius: spiritus sanctus dicitur digitus, spiramen, unctio, sufflatio, sensus Christi, processio, productio, missio, emanatio, effusio, vaporatio, splendor, imago, character, Deus verus; et iterum: spiritus sanctus a patre et filio tertius vera et naturalis imago patris et filii existit, ipse utrumque nobis naturaliter repraesentans. Apud Latinos autem non consuevit dici quod spiritus sanctus sit imago patris vel filii. Dicit enim Augustinus in VI de Trinitate, quod verbum solus filius accipitur, et quod sic verbum dicitur quomodo imago, et quod solus filius est imago patris, quemadmodum et filius. Richardus etiam de sancto Victore in suo libro de Trinitate assignat rationem, quare spiritus sanctus non possit dici imago, sicut filius; quia scilicet, licet patri sit similis in natura, sicut et filius, non tamen convenit cum eo in aliqua proprietate relativa, sicut convenit filius cum patre in spiratione activa spiritus sancti. Quidam etiam huius rationem assignant, quod propter hoc spiritus sanctus non potest dici imago, quia esset imago duorum, scilicet patris et filii, cum sit a duobus: non potest autem duorum esse una imago. In auctoritate etiam sacrae Scripturae, quam praetergredi non licet de divinis loquentes, expresse habetur quod filius sit imago patris: dicitur enim Coloss. I, 13: transtulit nos in regnum filii dilectionis suae, in quo habemus remissionem peccatorum, qui est imago Dei invisibilis; et Hebr. I, 3, dicitur de filio: cum sit splendor gloriae et figura substantiae eius. Sed sciendum, quod a sanctis Graecis duae auctoritates sacrae Scripturae inducuntur, in quibus videtur dici quod spiritus sanctus sit imago filii. Dicitur enim Rom. VIII, 29: quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imaginis filii sui. Imago autem filii nihil aliud videtur esse quam spiritus sanctus. Item I ad Cor. XV, 49, dicitur: sicut portavimus imaginem terreni, portemus et imaginem caelestis, idest Christi; per quam imaginem intelligunt spiritum sanctum, licet in his auctoritatibus non expresse spiritus sanctus imago dicatur. Potest enim intelligi, quod homines conformentur imagini filii, vel quod portent imaginem Christi inquantum ipsi homines sancti per dona gratiarum, ut sint similes Christo, perficiuntur, secundum illud apostoli II ad Cor. III, 18: nos omnes revelata facie gloriam domini speculantes, in eandem imaginem transformamur a claritate in claritatem tanquam a domini spiritu. Hic enim imaginem non dicit esse spiritum Christi, sed aliquid a spiritu Dei in nobis existens. Sed quia praesumptuosum est tantorum doctorum tam expressis auctoritatibus contraire, possumus quidem dicere spiritum sanctum esse imaginem patris et filii, ita quod per imaginem nihil aliud intelligatur quam existens ab alio et eius similitudinem gerens. Si autem per imaginem intelligatur aliquid existens ab altero, ex ipsa suae originis ratione habens quod similitudinem gerat eius a quo existit, inquantum est ab altero, ut filius genitus, vel ut verbum conceptum, sic solus filius dicitur imago: de ratione enim filii est quod similitudinem patris habeat in quacumque natura; et similiter de ratione verbi est quod sit similitudo eius quod verbo exprimitur, cuiuscumque sit verbum; sed non est de ratione spiritus vel amoris, quod sit similitudo eius cuius est, in omnibus. Sed hoc in spiritu Dei verificatur propter divinae essentiae unitatem et simplicitatem, ex qua oportet quod quidquid est in Deo, sit Deus. Nec obstat ad rationem imaginis quod spiritus sanctus non convenit cum patre in aliqua personali proprietate, quia similitudo et aequalitas divinarum personarum non attenditur secundum proprietates personales, sed secundum attributa essentialia. Neque enim inaequalitas et dissimilitudo secundum personalium proprietatum differentiam in divinis dici debet, sicut Augustinus dicit in libro contra Maximinum. Cum dicitur filius a patre genitus, non ostenditur inaequalitas substantiae, sed ordo naturae. Similiter etiam non obstat quod spiritus sanctus est a duobus. Est enim a duobus, inquantum sunt unum, cum pater et filius sint unum principium spiritus sancti.

Caput 11

Quomodo intelligitur quod Filius sit in Patre sicut in sua imagine

[69095] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 11

Adhuc autem videtur esse magis dubium, quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem: filius est in suo patre tanquam in propria sua imagine. Non enim pater est imago filii, sed magis filius imago patris. Sed dicendum, quod imago hic improprie sumitur pro exemplari: sic enim quandoque abusive accipitur.

Caput 12

Quomodo intelligitur quod Spiritus Sanctus dicitur Verbum Filii

[69097] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 12

Item videtur esse falsum quod Basilius dicit in III sermone de spiritu sancto contra Eunomium haereticum: sicut, inquit, filius se habet ad patrem, eodem modo spiritus sanctus se habet ad filium. Et propter hoc Dei quidem verbum filius, verbum autem filii spiritus. Portansque omnia, inquit apostolus, verbo virtutis suae. Verbum enim, ut Augustinus dicit in Lib. de Trinitate, solus filius est. Unde et Ioannes nomen verbi pro nomine filii ponit, tam in principio Evangelii sui cum dicit: in principio erat verbum; quam etiam in sua canonica ubi dicit: tres sunt qui testimonium dant in caelo: pater, verbum et spiritus sanctus. Nec refert, si quis translationem mutet, ut loco verbi eloquium ponat: nam id quod quis loquitur, verbum eius est. Unde sicut solus filius in divinitate est verbum, ita solus est eloquium. Sed dicendum, quod verbum Dei quandoque dicitur etiam sermo divinitus inspiratus et prolatus: et de hoc verbo hic Basilius intelligit, dicens spiritum sanctum esse verbum vel eloquium filii effective, inquantum sancti ab eo inspirati de filio sunt locuti, secundum quod dicitur Ioan. XVI, 13, de spiritu sancto: quaecumque audiet, loquetur. Et quod hic sit intellectus Basilii, patet ex eo quod subdit: ex quo eloquium filii per Deum: gladium spiritus, dicit, sumite, quod est verbum Dei. Ipsum enim verbum fidei a sanctis prolatum, gladius spiritus manifeste dicitur.

Caput 13

Quomodo intelligitur quod dicitur, quod nomine Christi intelligitur Spiritus Sanctus

[69099] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 13

Item dubium esse videtur quod Cyrillus in Lib. thesaurorum videtur dicere, quod aliquando nomine Christi Spiritus Sanctus intelligatur, sic inquiens: apostolus appellatione Christi spiritum Christum vocavit; ait enim: si in vobis Christus est, corpus quidem mortuum est et cetera. Et post pauca: Spiritus Sanctus in nomine Christi operando, et eundem Christum in se repraesentando, nomen Christi accipere, et Christus ab apostolo appellari dicitur. Hoc autem videtur esse contra personarum distinctionem, ut nomen unius personae alteri attribuatur. Sicut enim pater nunquam est filius, nec e converso, ita Filius nunquam est Spiritus Sanctus, nec e converso. Non potest ergo nomen Christi de spiritu sancto praedicari, neque igitur pro Spiritu Sancto poni. Sed dicendum, quod dictus pater appellatione Christi dicit spiritum Christum vocari, vel nomen Christi accipere, et Christus appellari, non quasi Christus de spiritu sancto praedicetur, vel e converso (hoc enim esset Sabellianae impietatis), sed intelligitur in nomine Christi spiritus sanctus ratione concomitantiae, quia ubicumque est Christus, est spiritus Christi, sicut ubicumque est pater, est filius. Unde interponit: numquid in hoc veritatis praedicator, scilicet apostolus, veritatem inconfusibilium personarum confudit sabellizando? Non, sed potius hoc Ecclesiae indicare curavit ut spiritus sanctus non sit alienus a natura verbi.

Caput 14

Quomodo intelligitur quod dicitur: quod Spiritus Sanctus non mittit Filium

[69101] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 14

Item dubium esse videtur quod Athanasius dicit in III sermone Nicaeni Concilii, loquens de Arianis. Non, inquit, ut asserunt alienati a gratia Evangelii, et privati Deo spiritu, spiritus gratificat et mittit filium, propter quod audierunt: et nunc dominus misit me, et spiritus eius: Isai. XLVIII, 16; et alibi: spiritus domini super me: Isai. LXI, I. Hoc enim videtur esse contrarium ei quod Augustinus dicit in Lib. de Trinitate, quod filius sit missus a spiritu sancto, probans hoc per auctoritates inductas. Nec solum a Spiritu Sancto, sed etiam a se ipso probat eum missum, quia est missus a tota Trinitate. Sed dicendum quod in missione divinae personae duo possunt considerari: primo auctoritas personae mittentis ad personam quae mittitur; secundo effectus in creatura, ratione cuius persona divina mitti dicitur. Cum enim personae divinae sint ubique per essentiam, praesentiam et potentiam, secundum hoc persona mitti dicitur, secundum quod novo modo per aliquem novum effectum incipit esse in creatura: sicut filius dicitur esse missus in mundum, inquantum novo modo incepit esse in mundo per visibilem carnem quam assumpsit, secundum illud apostoli Gal. IV, 4: misit Deus filium suum, factum ex muliere, factum sub lege. Dicitur etiam mitti spiritualiter et invisibiliter ad aliquem, inquantum per sapientiae donum in eo incipit inhabitare: de qua missione dicitur Sap. IX, 10: mitte illam, scilicet sapientiam, a sede magnitudinis tuae, ut mecum sit et mecum laboret. Similiter etiam spiritus sanctus ad aliquem mitti dicitur, inquantum ipsum inhabitare incipit per donum caritatis, secundum illud Rom. V, 5: caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis. Si ergo in missione divinae personae consideretur auctoritas mittentis ad personam missam, sic sola persona potest aliam mittere a qua est persona missa: et secundum hoc pater mittit filium, et filius spiritum sanctum, non autem spiritus sanctus filium; et sic Athanasius loquitur. Si autem in missione personae divinae consideretur effectus, ratione cuius persona mitti dicitur, cum effectus sit communis toti Trinitati (nam tota Trinitas operata est carnem Christi, et operatur sapientiam et caritatem in sanctis), tunc potest dici, quod persona mittitur a tota Trinitate; et sic intelligit Augustinus. Sed tamen sciendum quod licet persona divina interdum secundum Augustinum dicatur mitti a persona a qua non procedit, non tamen persona quae a nullo procedit, potest dici quod mittatur. Pater enim, quia a nullo est, a nullo mittitur, licet per aliquod novum gratiae donum hominem inhabitet, et ad hominem venire dicatur, secundum illud Ioan. XIV, v. 23: pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus. Sic ergo in persona quae mittitur, requiritur quod aeternaliter ab aliqua persona procedat, sed non est necessarium quod procedat aeternaliter ab illa persona a qua mittitur, sed sufficit quod ab illa persona sit effectus secundum quem mittitur. Et hoc dico secundum modum quo Augustinus loquitur de missione. Sed secundum Graecos, persona non mittitur nisi ab illa a qua procedit aeternaliter: unde filius non mittitur a spiritu sancto, nisi forte secundum quod est homo. Propter quod Basilius auctoritates praedictas exponit, ut per spiritum intelligatur pater, secundum quod spiritus essentialiter sumitur, ut habetur Ioan. IV, 24: Deus spiritus est; et sic etiam Hilarius exponit in Lib. de Trinitate.

Caput 15

Quomodo intelligitur quod dicitur, quod Spiritus Sanctus vere per Filium operatur. Per Filium operatur

[69103] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 15

Item dubium est quod Basilius dicit in libro contra Eunomium, quod spiritus sanctus vere per filium operatur: quod quidem videtur esse falsum. Nam persona dicitur operari per illam quae ab ipsa est, sicut pater per filium, et non e converso. Sed dicendum, quod spiritus sanctus dicitur operari per filium secundum naturam humanFam, non autem secundum naturam divinam.

Caput 16

Quomodo intelligitur quod Deus non habitaverit per gratiam in hominibus ante Christi incarnationem

[69105] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 16

Item dubium esse videtur quod dicit Athanasius ad Serapionem: impossibile erat secundum praedeterminationem divinae rationis ut Ecclesia Deum invisibilem formam et incorpoream immediate nudam reciperet; sed consubstantiavit se Deus eidem Ecclesiae, formam eius in se assumens. Ex quo videtur quod ante Christi incarnationem Deus per gratiam in hominibus non habitaret. Quod etiam quidam haeretici dicere praesumpserunt occasione illius quod dicitur Ioan. VII, 11: nondum erat spiritus datus, quia nondum erat Iesus glorificatus. Utrumque autem eodem modo est intelligendum. Nam sicut dicitur quod spiritus sanctus non fuerit ante datus, quia non in tanta plenitudine datus fuerat, in quanta apostoli eum post Christi resurrectionem acceperunt, ita etiam Ecclesia in tanta plenitudine gratiae Deum accipere non potuit secundum ordinationem divinam, in quanta accepit per Christi incarnationem, quia gratia et veritas per Iesum Christum facta est, ut habetur Ioan. I, 17. Unde in sermone Nicaeni Concilii Athanasius dicit: equidem ipsos consummari et perfici impossibile est, nisi ego perfectum suscipiam hominem. Quod eodem modo intelligendum est sicut et quod supra dictum est. Ideo autem dicit secundum praedeterminationem divinam, quia possibile erat Deo alio modo quam per Christi incarnationem, perfectionem gratiae humano generi conferre, loquendo de potentia absoluta; sed non potuit humanum genus hanc plenitudinem aliter consequi, supposita Dei ordinatione.

Caput 17

Quomodo intelligitur, essentiam divinam conceptam esse et natam

[69107] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 17

Item videtur esse dubium quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem, essentiam divinam increatam, conceptam esse et natam ex divina virgine matre. Magister enim in III Sentent., dist. VIII, dicit, quod quae res non est de patre genita, non videtur de matre esse nata, ne res aliqua filiationis nomen habeat in humanitate quae non habet in divinitate. Et sic, cum divina essentia non sit nata de patre, non potest dici esse de matre. Sed dicendum, quod sicut improprie essentia divina dicitur generans vel genita secundum generationem aeternam, inquantum essentia ponitur pro persona, ut intelligatur essentia generare, quia pater, qui est essentia generat; secundum eundem modum dicitur essentia divina nata de virgine, quia filius Dei, qui est divina essentia, est de virgine natus.

Caput 18

Quomodo intelligitur cum dicitur deitas homo facta

[69109] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 18

Item potest esse dubium quod Athanasius dicit in eadem epistola: deitas homo facta, per suum spiritum sibi Ecclesiam conformavit. Dicit enim Magister in quinta distinctione tertii libri sententiarum, quod non debet dici quod divina natura sit caro facta, sicut dicitur: verbum caro factum est. Sic autem dicitur verbum caro factum est quia verbum homo factus est. Non ergo debet dici quod divina essentia, sive divinitas, facta sit homo. Sed dicendum, quod non dicitur divinitas esse facta homo quasi divina natura sit conversa in humanam, sed per illum modum quo dicitur quod natura divina assumpsit naturam humanam in una persona, scilicet verbi. Sicut etiam Damascenus dicit, quod natura divinitatis in una suarum personarum incarnata est, idest carni unita. Sciendum tamen, quod alia ratione dicitur quod verbum est homo, et quod divinitas est homo. Cum enim dicitur, verbum est homo, est praedicatio per informationem; quia scilicet persona verbi est subsistens in humana natura. Cum vero dicitur, divinitas est homo, non est praedicatio per informationem, quia humana natura non informat divinam, sed est praedicatio per identitatem; sicut etiam cum dicitur, essentia divina est pater, vel, essentia divina est filius: homo enim supponit pro persona filii, cum dicitur, divinitas est homo. Et eadem ratio veritatis est cum dicitur, divinitas facta est homo, quia incepit esse persona filii incarnata, quod importatur in nomine hominis, licet non inceperit esse filii persona: semper enim deitas fuit filius, sed non semper fuit homo.

Caput 19

Quomodo intelligitur quod filius Dei assumpsit humanam naturam in sua essentia

[69111] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 19

Item dubium videtur quod Athanasius dicit in III sermone Nicaeni Concilii de filio Dei loquens: in sua usia, idest essentia, nostram naturam a nobis assumpsit. Cum enim assumptio ad unionem terminetur: sicuti unio non est facta in natura, sed in persona, ita non videtur quod humana natura sit assumpta in essentia filii. Dicendum est ergo, quod locutio est impropria, et est sic exponenda: assumpsit naturam nostram in sua usia, idest ut esset unita suae usiae in una persona.

Caput 20

Quomodo intelligitur cum dicitur, hominem esse assumptum

[69113] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 20

Item videtur esse dubium quod Athanasius dicit in eodem sermone, hominem esse assumptum, sic inquiens, ex persona filii loquens: pro pleno homine assumpto, plenum et perfectum hominibus donem spiritum sanctum Deum; et in epistola ad Serapionem: communio Ecclesiae est a patre per filium in spiritu sancto per deificum et Deum factum hominem ab eodem filio assumptum. Sciendum est autem, quod cum nihil sumat seipsum, oportet semper esse diversum assumens et assumptum, sicut et recipiens et receptum. Si ergo homo dicitur assumptus a filio Dei, oportet quod id quod supponitur nomine hominis, diversum sit ab eo quod supponitur in nomine filii Dei. Nomine autem hominis potest supponi vel aliqua persona hominis completa, vel saltem aliquod suppositum hominis, non habens rationem personae. Si ergo dicatur quod homo sit assumptus, secundum quod homo supponit pro aliqua persona humana, sic sequetur quod persona divina assumpsit humanam personam, et sic erunt duae personae in Christo: quod est haeresis Nestorianae; et ideo Augustinus dicit in Lib. de fide ad Petrum, quod Deus verbum non accepit personam hominis, sed naturam. Quidam vero dixerunt, volentes hunc errorem vitare, quod cum dicitur homo assumptus a verbo, in nomine hominis intelligitur quoddam suppositum humanae naturae, quod est hic homo, non tamen est persona hominis, quia non est per se separatim existens, sed est unitum alicui digniori, scilicet filio Dei. Et quia hoc suppositum hominis, quod significatur assumptum, cum dicitur homo assumptus, est aliud a supposito filii Dei, dicunt in Christo duo supposita, sed non duas personas. Sed ad hanc positionem sequitur quod haec propositio non sit vera: filius Dei est homo. Impossibile est enim quod duorum quorum unum est aliud secundum suppositum ab altero, unum de altero vere praedicetur. Et ideo communiter tenetur, quod sit unum tantum suppositum, quod supponitur nomine hominis, et nomine filii Dei. Ex quo sequitur quod haec sit falsa vel impropria: homo est assumptus; sed est exponenda: filius Dei assumpsit hominem, idest humanam naturam.

Caput 21

Quomodo intelligitur quod dicitur, quod Deus fecit hominem Deum

[69115] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 21

Item dubium est de hoc quod Athanasius dicit in eadem epistola: filius Dei, ut hominem ad se reduceret, hominem in sua hypostasi assumens deificando Deum fecit; et in III sermone Nicaeni Concilii: ipsos consummari impossibile est, nisi ego perfectum suscipiam hominem, et deificem, et mecum Deum faciam. Ex quibus datur intelligi quod haec sit vera: homo factus est Deus. Sed sciendum, quod secundum illam opinionem quae in Christo dicit duo supposita, aequaliter utraque est vera: Deus factus est homo, et: homo factus est Deus. Est enim sensus secundum eos, cum dicitur, Deus factus est homo: suppositum divinae naturae unitum est supposito humanae naturae; et e converso cum dicitur, homo factus est Deus, sensus est: suppositum humanae naturae est unitum filio Dei. Sed tenendo quod in Christo sit unum tantum suppositum, haec est vera et propria: Deus factus est homo, quia ille qui fuit Deus ab aeterno, incepit esse homo ex tempore. Haec autem non est vera proprie loquendo: homo factus est Deus; quia suppositum aeternum quod supponitur nomine hominis, semper fuit Deus; unde exponenda est sic: homo factus est Deus, idest, factum est ut homo sit Deus.

Caput 22

Quomodo intelligitur amotam esse a Christo imaginem primi parentis

[69117] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 22

Item dubium est quod dicit Athanasius in praedicta epistola, ex persona Christi loquens: post resurrectionem amota a me omni imagine primi parentis, et abolita per trophaeum crucis, ego iam immortalis vos patri meo in filios adopto. Sciendum est enim, quod imaginem primi parentis tripliciter aliquis potest habere. Primo quidem quantum ad similitudinem naturae, sicut dicitur Genes. V, 2: vixit Adam centum triginta annis, et genuit filium ad imaginem et similitudinem suam. Secundo, quantum ad culpam, de quo dicitur I Corinth. XV, 49: sicut portavimus imaginem terreni, ita portemus imaginem caelestis. Tertio, secundum poenalitatem, sicut habetur Zach. XIII, 5: homo agricola ego sum, quoniam Adam exemplum meum ab adolescentia mea. Primam ergo Adae imaginem Christus assumpsit cum nostra natura, et nunquam deposuit; secundam vero nunquam habuit; tertiam assumpsit quidem, sed in resurrectione deposuit: et de hac loquitur Athanasius.

Caput 23

Quomodo intelligitur quod dicitur, quod creatura non potest cooperari creatori

[69119] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 23

Item dubium esse videtur de hoc quod Athanasius in sermone Nicaeni Concilii dicit: aut quomodo creatura creatori cooperatur, intiment nobis. Ex quo datur intelligi quod creatura creatori cooperari non possit: quod videtur esse falsum, cum sancti dicantur esse Dei adiutores et cooperatores, secundum apostolum. Sed sciendum, quod aliquid dicitur cooperari alicui dupliciter. Uno modo, quia operatur ad eundem effectum, sed per aliam virtutem; sicut minister cooperatur domino, dum eius praeceptis obedit, et instrumentum artifici, a quo movetur. Alio modo dicitur aliquid cooperari alicui, inquantum operatur eandem operationem cum ipso: sicut si diceretur de duobus portantibus aliquod pondus, vel de pluribus trahentibus navem, quod unus alteri cooperetur. Secundum ergo primum modum creatura potest dici creatori cooperari quantum ad aliquos effectus, qui fiunt mediante creatura: non tamen quantum ad illos effectus qui sunt immediate a Deo, ut creatio et sanctificatio. Secundo autem modo creatura creatori non cooperatur, sed solum tres personae sibi invicem cooperantur, quia earum est operatio una; non autem ita quod quaelibet earum partem virtutis possideat, per quam operatio completur, sicut accidit in multis trahentibus navem: sic enim cuiuslibet virtus esset imperfecta; sed ita quod tota virtus ad operationem sufficiens est in qualibet trium personarum.

Caput 24

Quomodo intelligitur quod dicitur, creaturam creatori non esse propriam

[69121] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 24

Item dubium videtur esse quod Basilius contra Arrium dicit, quod creatura increato non est propria: quod est contra id quod dicitur Ioannis I, 11: in propria venit. Sed hoc solvit Gregorius in quadam homilia dicens, quod creatura est propria Dei secundum potestatem, aliena vero secundum naturam, idest alterius naturae a Deo existens.

Caput 25

Quomodo intelligitur quod in Angelis, quantum ad naturam, non dicimus esse secundum et tertium

[69123] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 25

Item dubium est quod Basilius dicit contra Eunomium: in Angelis ordinatum dicimus unum principem, alium autem subiectum in natura, tamen non dicimus secundum et tertium. Ex quo videtur quod omnes in natura sunt aequales a Deo creati, ut posuit Origenes. Apud nos autem dicitur, quod sicut differunt in donis gratiarum, ita et in naturalibus bonis. Sed dicendum, quod dicit Basilius, in Angelis non esse quantum ad naturam secundum et tertium, non est intelligendum quod unus non sit perfectioris naturae quam alius, sed quia omnes communicant in una generis natura, licet non in natura speciei.

Caput 26

Quomodo intelligitur quod dicitur, quod docente Paulo etiam Seraphim addiscunt

[69125] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 26

Item dubium est quod dicit Cyrillus in libro thesaurorum, quod docente Paulo non solum humana ratio addiscit, verum etiam et Seraphim supernis mysteria cordis paterni occulta reserantur. Ex quo videtur quod ad Angelos etiam summos cognitio deveniat per homines. Et videtur hoc esse dictum propter id quod habetur Ephes. III, 8: mihi omnium sanctorum minimo data est gratia haec, in gentibus evangelizare investigabiles divitias gratiae Christi ut innotescat principibus et potestatibus in caelestibus per Ecclesiam multiformis sapientia Dei. Sed contrarium huius docet Dionysius in IV cap. angelicae hierarchiae, ostendens quod cognitio divinorum prius ad Angelos quam ad homines pervenit; et in VII eiusdem libri capitulo dicit, quod Seraphim immediate a Deo edocentur. Et Augustinus dicit super Genesim ad litteram, quod non latuit Angelos mysterium regni caelorum, quod opportuno tempore revelatum est pro nostra salute. Et ideo dicendum est quod cum Angelorum non sit futura praenoscere, sed Dei solius, licet Angeli ipsum mysterium nostrae redemptionis a saeculis cognoverint, ut Augustinus dicit, tamen aliquas huius redemptionis circumstantias nesciverunt plene quandiu erant futura, sed eis completis, eorum notitiam acceperunt, sicut et aliorum quae praesentialiter fiunt. Non ergo sic intelligendum est quod docente Paulo mysteria divina supernis Seraphim sint revelata, quasi ipsi a Paulo didicerint, sed quia Paulo praedicante, et aliis apostolis, perficiebantur ea quae praesentialiter Angeli cognoscebant, et futura ignoraverant. Et hoc sonant verba Hieronymi dicentis, angelicas dignitates praefatum mysterium ad purum non intellexisse, donec completa est passio Christi, et apostolorum praedicatio per gentes dilatata.

Caput 27

Quomodo intelligitur cum dicitur, quod spiramen quod spiravit Deus in faciem hominis, non est anima rationalis, sed Spiritus Sancti effusio

[69127] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 27

Item dubium est quod Cyrillus dicit, quod cum dicitur Genes. I, quod spiravit Deus in faciem hominis spiraculum vitae, ut fieret homo in animam viventem: ipsum spiramen non dicimus animam: si enim esset anima inconvertibilis esset et non peccaret, quia de essentia esset divina: sed sancti spiritus effusionem in ipso principio superpositam humanae animae dixit Moyses; quod est contra expositionem Augustini, qui animam humanam per illud spiramen ponit, et ostendit quod non propter hoc sequitur quod sit de substantia divina. Est enim tropica locutio, ut dicatur inspirasse non corporaliter, sed quia spiritum, idest animam, fecit ex nihilo. Et quod est amplius, videtur esse repugnans dictis apostoli, qui I ad Cor. XV, 45, dicit: factus est primus homo Adam in animam viventem; novissimus Adam in spiritum vivificantem; sed non prius quod spirituale est, sed quod animale. Ubi expresse illam vitam animae dicit esse aliam a vita quae est per spiritum sanctum: unde illa inspiratio per quam dicitur homo factus in animam viventem, non potest de gratia spiritus sancti intelligi. Unde dicendum est, quod expositio Cyrilli non potest esse litteralis, sed solum allegorica.

Caput 28

Quomodo intelligitur quod qui semel blasphemat, impossibile est non blasphemare

[69129] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 28

Item dubium esse potest de hoc quod Athanasius in epistola ad Serapionem dicit, quod Arianos qui non semel tantum, sed pluries blasphemarunt, impossibile est non blasphemare: quod videtur esse libertati arbitrii repugnans. Sed dicendum, quod impossibile hic pro difficili sumitur, quae difficultas ex consuetudine provenit; sicut et Ier. XIII, 23, dicitur: si mutare potest Aethiops pellem suam, et vos poteritis benefacere, cum didiceritis malum.

Caput 29

Quomodo intelligitur quod dicitur, quod fides non sit praedicabilis

[69131] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 29

Item dubium est quod Chrysostomus dicit in sermone de fide, quod fides est non praedicabilis. Sed intelligendum est, idest per praedicationem non perfecte explicabilis.

Caput 30

Quomodo intelligitur quod dicitur, quod fides non sit nobis ministrata per Angelos

[69133] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 30

Item dubium est de hoc quod Athanasius dicit quod fides nobis administrata est non ab Angelis, neque a signis et portentis; cum dicatur Hebr. II, 4, quod fides annuntiata est contestante Deo signis et portentis. Sed intelligendum est, quod fides nostra non habet auctoritatem neque ab Angelis, neque ab aliquibus miraculis factis, sed a revelatione patris per filium et spiritum sanctum; licet et Angeli ea quae sunt fidei nostrae revelaverint aliquibus, ut Zachariae, et Mariae, et Ioseph; et etiam ad fidei robur miracula plurima facta sint.

Caput 31

Quomodo intelligitur quod dicitur littera mortalis etiam novi testamenti

[69135] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 31

Item dubium est quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem: littera mortalis haec est: ab initio et ante saecula, etc.; et subiungit multa testimonia de veteri et novo testamento. Littera autem legis novae non videtur esse littera mortis, sic enim non differret a littera veteris legis, de qua dicitur II Cor. III, 6, quod littera occidit. Sed dicendum, quod neque littera novi testamenti neque veteris occidit nisi per occasionem. Sed occasionem mortis ex littera accipiunt aliqui dupliciter. Uno modo inquantum ex littera sacra accipiunt occasionem erroris; et hoc est commune tam litterae veteris testamenti, quam novi: unde et Petrus dicit, II canonicae, ult. 16, quod in epistolis Pauli sunt quaedam difficilia intellectu, quae indocti et instabiles depravant, sicut et ceteras Scripturas, ad suam damnationem. Alio modo inquantum ex praeceptis in littera sacrae Scripturae contentis sumitur occasio male vivendi, dum per prohibitionem concupiscentia augetur, et gratia adiuvans non confertur; et sic littera veteris testamenti dicitur mortalis, non autem littera novi.

Caput 32

Quomodo intelligitur quod sola definitio Nicaeni Concilii est unica et vera possessio fidelium

[69137] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 32

Item dubium est de hoc quod dicit Athanasius in eadem epistola quod sola paterna definitio Nicaeni Concilii, emuncta a spiritu et non littera, est unica et vera possessio orthodoxorum. Posset enim aliquis intelligere, quod definitio dicti Concilii, auctoritate praeferatur litterae veteris, vel novi testamenti, quod est omnino falsum. Intelligendum est autem quod per dictum Concilium verus intellectus ex sacra Scriptura est acceptus quem soli Catholici habent, licet littera sacrae Scripturae sit communis Catholicis et haereticis et Iudaeis.

Pars 2

Prooemium

[69138] Contra errores Graecorum, pars 2 pr.

His igitur expositis, ostendendum est quomodo ex auctoritatibus in praedicto libello contentis vera fides docetur, et contra errores defenditur. Considerandum siquidem est, quod in hoc apparuit filius Dei, ut dissolvat opera Diaboli, ut dicitur I Ioan. III, 8, unde et Diabolus versa vice ad hoc totum suum conatum apposuit et apponit, ut ea quae sunt Christi, dissolvat. Quod quidem primo per tyrannos facere tentavit, Christi martyres corporaliter occidentes; sed postmodum per haereticos, per quos spiritualiter plurimos interfecit. Unde si quis diligenter inspiciat haereticorum errores, ad hoc principaliter videntur tendere, ut Christi derogent dignitati. Derogavit namque dignitati Christi Arrius, dum filium Dei coessentialem patri esse negavit, eum asserens creaturam. Derogavit et Macedonius, qui dum spiritum sanctum creaturam esse dixit, filio subtraxit auctoritatem spirandi divinam personam. Derogavit et Manichaeus: qui dum visibilia a malo Deo creata asseruit, per filium omnia esse creata negavit. Dissolvit et quae sunt Christi, Nestorius, qui dum aliam personam esse filii hominis, et aliam filii Dei docuit, Christum esse aliquid unum negavit. Dissolvit et Eutyches, qui dum ex duabus naturis, divina scilicet et humana, in Christi incarnatione unam conficere voluit, utramque subtraxit: quod enim ex duobus conficitur, neutrum eorum veraciter dici potest. Dissolvit et Pelagius, qui dum gratia nos non indigere ad capessendam salutem confixit, adventum filii Dei in carnem frustravit: gratia enim et veritas per Iesum Christum facta est: Ioan. I, 17. Derogavit et Christo Iovinianus, qui dum virgines in coniugio viventibus aequavit, dignitati Christi detraxit, qua eum natum de virgine confitemur. Derogavit et Vigilantius, qui dum paupertatem pro Christo susceptam impugnavit, perfectioni, quam Christus servavit et docuit, contradixit; unde non immerito dicitur I Ioan. IV, 3: omnis spiritus qui solvit Iesum, ex Deo non est, et hic est Antichristus. Sic ergo et in hoc tempore aliqui esse dicuntur qui solvere Christum tentant, eius dignitatem quantum in ipsis est minuentes. Dum enim dicunt spiritum sanctum a filio non procedere, eius dignitatem minuunt, qua simul cum patre est spiritus sancti spirator. Dum vero unum caput Ecclesiae esse negant, sanctam scilicet Romanam Ecclesiam, manifeste unitatem corporis mystici dissolvunt: non enim potest esse unum corpus, si non fuerit unum caput, neque una congregatio, si non fuerit unus rector; unde Ioan. X, 16, dicitur: fiet unum ovile et unus pastor. Dum vero sacramentum altaris ex azymis posse confici negant, manifeste ipsi Christo repugnant, qui prima die azymorum, quando nihil fermentatum secundum legem debebat in Iudaeorum domibus inveniri, Evangelistae tradunt eum hoc sacramentum instituisse. Videntur etiam et puritati ipsius sacramentalis corporis Christi derogare, ad quam apostolus fideles exhortatur, dicens, I ad Corinth. V, 8, quod non est epulandum in fermento malitiae et nequitiae, sed in azymis sinceritatis et veritatis. Huius etiam sacramenti virtutem minuunt dum Purgatorium negant, quod in Ecclesia communiter pro vivis et mortuis consecratur; cum, Purgatorio sublato, in mortuis nullam efficaciam possit habere. Non enim prodest his qui sunt in Inferno, ubi nulla est redemptio; neque illis qui sunt in gloria, qui suffragiis nostris non egent. Quomodo igitur ex praemissis auctoritatibus errores huiusmodi confutentur, breviter ostendam, incipiens prius a processione Spiritus Sancti.

Caput 1

Quod Spiritus Sanctus est Spiritus Filii

[69140] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 1

Ad ostendendum autem quod spiritus sanctus a patre procedat et filio, primo sumendum est quod etiam ab ipsis errantibus negari non potest, cum expresse auctoritate Scripturae probetur: quod scilicet spiritus sanctus sit spiritus filii. Dicitur enim ad Galat. IV, 6: quoniam estis filii Dei, misit Deus spiritum filii sui in corda vestra clamantem, abba, pater; et Rom. IIII, 9: si quis spiritum Christi non habet, hic non est eius; et actuum XVI, 1: cum venissent Misiam, tentabant ire in Bithyniam; et non permisit eos spiritus Iesu. Dicitur etiam I Corinth. II, 16: nos autem sensum Christi habemus; quod de spiritu sancto necesse est intelligi, ut patet per ea quae ab apostolo praemittuntur. Nominatur etiam spiritus sanctus, spiritus veritatis, Ioan. XV, 26, ubi dicitur: cum venerit Paraclitus, quem mittam vobis a patre, spiritum veritatis et spiritus vitae, Rom. VIII, 2: lex spiritus vitae in Christo Iesu; unde cum filius de se dicat, Ioan. XIV, 6: ego sum via, veritas et vita, concludunt doctores Graecorum, quod sit spiritus Christi; quod similiter adstruunt ex hoc quod habetur in Psal. XXXII, 6: verbo domini caeli firmati sunt, et spiritu oris eius omnis virtus eorum. Nam os patris filius dicitur, sicut et verbum. Sed ne aliquis posset dicere, quod alius sit spiritus qui a patre procedit, et alius qui est filii, ostenditur ex Scriptura, quod idem spiritus sanctus sit patris et filii. Nam Ioan. XV, 11, simul dicitur: spiritus veritatis et qui a patre procedit; et Rom. VIII, 9, postquam dixerat: si spiritus Dei habitat in vobis, statim subiungit: si quis spiritum Christi non habet, ut ostendat eundem esse spiritum patris et filii. Unde Basilius dicit contra Eunomium, postquam praedicta verba apostoli induxerat: ecce in patre et filio, et patris et filii, unum spiritum vidit, scilicet apostolus; et Theodoretus dicit super Epist. ad Rom., exponens idem verbum apostoli: communis est patris et filii spiritus sanctus. Quaerendum est ergo, quomodo spiritus sanctus sit spiritus filii, vel spiritus Christi. Potest autem aliquis dicere, quod est spiritus Christi quasi in homine Christo plenarie inhabitans, secundum illud Luc. IV, 1: Iesus plenus spiritu sancto regressus est a Iordane; de cuius plenitudine nos omnes accepimus, ut dicitur Ioan. I, 16. Haec autem responsio sustineri non potest, ut scilicet hac tantum ratione spiritus sanctus spiritus Christi dicatur. Invenitur enim a doctoribus Graecorum, quod spiritus sanctus sit naturalis spiritus filii. Dicit enim Athanasius in sermone III Nicaeni Concilii: sicut in Christo vivit nostra natura deifice, et ipse in ea regnat; ita et nos in suo naturali spiritu simus, vivamus et regnemus. Idem in epistola ad Serapionem: accepistis spiritum adoptionis, idest naturalem spiritum de natura naturalis filii. Et Cyrillus dicit super Ioan.: existit siquidem filius in proprio genitore, habens in se ipsum gignentem se. Et sic patris spiritus, veraciter et naturaliter filii videtur et est spiritus. Spiritus autem non est naturalis Christo secundum humanitatem, quia non pertinet ad naturam humanitatis, sed gratis a Deo in natura humanitatis effunditur. Non igitur potest propter hoc dici spiritus filii, quia Christum excellenter replevit secundum humanitatem. Item Athanasius dicit in sermone de incarnatione verbi, quod ipse Christus mittebat spiritum e sursum sicut Deus filius, et ipse deorsum accipiebat spiritum ut homo. Ex ipso igitur in ipsum habitat de divinitate eius, in humanitate eiusdem. Non solum ergo spiritus sanctus est spiritus Christi quia humanitatem eius replevit, sed magis quia est ex divinitate ipsius. Potest autem aliquis dicere, quod spiritus sanctus est filii secundum deitatem, sicut a filio Dei datus et missus, non autem sicut a filio personaliter et aeternaliter existens. Sed hoc etiam stare non potest. Dicit enim Cyrillus super Ioannem: proprius est spiritus sanctus Dei et patris; sed non est minus ipsius Dei filii, non tanquam alius et alius spiritus. Idem dicit in exhortatorio sermone ad Theodosium imperatorem: spiritus sanctus sicut est proprius patris, a quo procedit; sic et in veritate est et ipsius filii. Si ergo patris est, non solum quia ab ipso temporaliter datur et mittitur, sed etiam quia ab ipso aeternaliter existit; eadem etiam ratione et filii erit, quasi ab eo aeternaliter existens. Item Cyrillus dicit super Ioan. Veracissimus fructus essentiae ipsius filii existit ipse spiritus; est igitur filii, quasi a filio essentiam habens. Patet ergo quod ex hoc quod spiritum sanctum spiritum Christi confitentur, necesse est quod ulterius dicatur esse a Filio ab aeterno.

Caput 2

Quod Filius mittit Spiritum Sanctum

[69142] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 2

Similiter autem patet ex auctoritate sacrae Scripturae quod filius mittit spiritum sanctum. Dicitur enim Ioan. XV, v. 26: cum venerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a patre, etc., et XVI, 7: si enim non abiero, Paraclitus non veniet ad vos. Si autem abiero, mittam eum ad vos. Habetur etiam ex auctoritate Scripturae, quod pater dat spiritum sanctum: Ioan. XIV, 16: ego rogabo patrem, et alium Paraclitum dabit vobis. Sed quod et filius det eundem spiritum sanctum patet; dicitur enim Ioan. XX, v. 22, quod post resurrectionem dominus discipulis insufflavit, et dixit eis: accipite spiritum sanctum; quod etiam Athanasius confitetur in sermone Nicaeni Concilii, dicens ex persona filii loquens: quomodo erunt consummati ipsi, nisi ego verbum tuum consummem, idest perfectum assumam, et perficiam in me hominem, et eis mihi aequalem per omnia mihi cooperantem donem spiritum sanctum? Et idem in epistola ad Serapionem: hunc spiritum sanctum a filio te recepisse credo, o sancte consacerdos. Dicit autem idem Athanasius in eadem epistola: hic est ordo naturae divinae a patre in filio: ut qui a nullo est, a nullo mittatur; et qui est ab alio, in nomine suo non veniat, sed in nomine illius a quo existit. Ita et spiritus sanctus, qui a se non est, a se venire non debuit; sed in nomine illius a quo est, et a quo habet ut hypostasi sit Deus: quemadmodum de eo dicit filius: Paraclitus spiritus sanctus, quem mittet pater in nomine meo. Patet ergo quod ex hoc quod spiritus sanctus mittitur a filio, sequitur quod a filio existat aeternaliter, et ab eo habeat quod sit Deus. Item Niceta dicit super Ioan. V: non alia proprietate pater mittit spiritum, qua proprietate non mittat filius; vel aliqua alia proprietate filius mittit spiritum qua, non mittit et pater. Ex quo patet quod eadem proprietate et ratione pater et filius mittunt spiritum sanctum. Si ergo pater mittit spiritum quasi ab ipso aeternaliter existentem; et similiter filius spiritum sanctum mittet quasi de se aeternaliter existentem. Item Athanasius dicit in sermone Nicaeni Concilii, ex persona filii loquens: sicut me perfectum genuisti Deum, et perfectum me assumere fecisti hominem; sic ex te et ex mea essentia da eis perfectum spiritum sanctum. Idem dicit in epistola ad Serapionem: sicut in filio Dei nostra sibi unita manet natura, quam de nobis assumpsit; ita et ipse manet in nobis per suum spiritum coessentialem sibi, quem de sua essentia essentialiter spirat et donat nobis. Idem dicit in sermone de incarnatione verbi, quod datus est spiritus sanctus discipulis de plenitudine deitatis. Item Niceta super Ioan. dicit: filius spiritum sanctum ex se dat ut pater. Ex quibus omnibus accipitur quod non solum sic dicitur spiritus a filio dari vel mitti, inquantum donum gratiae, per quod spiritus sanctus nos inhabitat, est a filio; sed inquantum ipse spiritus sanctus est a filio. Impossibile est enim quod donum gratiae, cum sit quoddam creatum, sit ex essentia filii, sed spiritus sanctus coessentialis est filio: unde de essentia filii dari potest vel mitti. Item a nullo potest dari nisi quod eius est. Spiritus ergo sanctus ab eo datur cuius est, sicut habetur I Ioannis IV, 13: in hoc cognoscimus quoniam in eo manemus, et ipse in nobis, quia de spiritu suo dedit nobis. Si ergo filius mittit vel dat spiritum sanctum, oportet quod sit spiritus eius. Ex hoc autem quod est spiritus eius, sequitur quod ab eo sit aeternaliter, sicut ostensum est. Ex hoc ergo quod filius mittit vel dat spiritum sanctum, sequitur quod ab eo similiter aeternaliter existat.

Caput 3

Quod Spiritus Sanctus accipit de eo quod est Filii

[69144] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 3

Ulterius autem ex auctoritate sacrae Scripturae habetur quod spiritus sanctus accipiat de eo quod est filii. Dicitur enim Ioan. XVI, 14: ille me clarificabit, quia de meo accipiet, et annuntiabit vobis. Potest autem aliquis dicere, quod spiritus sanctus licet accipiat id quod est filii, non tamen accipit a filio: accipit enim essentiam patris a patre, quae quidem essentia est etiam filii, et pro tanto dicit filius, quod de meo accipiet; quod videtur innui ex consequentibus domini verbis; subdit enim, quasi se exponens: omnia quaecumque habet pater, mea sunt: propterea dixi vobis, quia de meo accipiet. Sed ex hac domini expositione de necessitate concluditur, quod spiritus sanctus a filio accipiat. Si enim omnia quae sunt patris, sunt etiam filii, oportet quod auctoritas patris, secundum quam est principium spiritus sancti, sit etiam filii. Sicut ergo spiritus sanctus accipit de eo quod est patris a patre, ita accipit de eo quod est filii, a filio; hinc est quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem: de sua propria essentia spiritum sanctum existentem Deum de se essentialiter suis apostolis et suae sponsae Ecclesiae demonstrando Christus affirmavit, sic dicens: de meo accipiet; idest ut de mea essentia habet ut sit Deus; sic a me habet et esse et loqui. Item Athanasius in sermone Nicaeni Concilii: spiritus sanctus quidquid habet, habet a verbo Dei; et in epistola ad Serapionem dicit: spiritus sanctus est coessentialis filio, a quo habet omnia quaecumque habet. Idem in eadem epistola: filius ait: ille, scilicet spiritus sanctus, me glorificabit; idest, in se meam, ut habet a me, deitatem, me gloriosum Deum demonstrabit; sicut et ego glorifico patrem meum, idest sicut in me ab ipso eius habeo deitatem. Et Basilius contra Eunomium dicit: denominatio a patre transit in filium, ut de Deo patre sit Deus filius, ex domino dominus, ex omnipotente omnipotens, ex sapiente sapientia, ex summe loquente verbum, ex virtute virtus: verus filius denominationes patris habet in se. Ita etiam et spiritus sanctus est dominus et Deus omnipotens, sapiens, virtus; naturaliter sumens habet a domino Deo patre et filio, a quo est et datur. Patet autem quod per hoc quod filius habet deitatem (et quidquid habet) a patre, aeternaliter est a patre. Spiritus ergo sanctus est aeternaliter a Patre et Filio sicut ab eis accipiens deitatem et quidquid habet.

Caput 4

Quod filius operatur per Spiritum Sanctum

[69146] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 4

Habetur etiam ex auctoritate sacrae Scripturae quod filius operetur in spiritu sancto, vel per spiritum sanctum. Dicit enim apostolus, Roman. XV, 19: non audeo aliquid loqui eorum quae non per me efficit Christus in obedientiam gentium, verbo et factis, in virtute signorum et prodigiorum, in virtute spiritus sancti; et I Corinth. II, 10: dicitur nobis revelavit Deus per spiritum suum. Est autem spiritus patris et filii. Pater ergo et filius per spiritum sanctum revelando operantur. Hinc est quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem: filius Dei illuminando nos praeveniens, et iustificando in fide corroborans, et Scripturas reserando donis suae sapientiae nos replens, non in alieno, et non suo spiritu dona concedit, remittens peccata, et charismatibus nos imbuens; sed potius in suo proprio spiritu sancto. Cyrillus etiam dicit in sermone dogmatum Dei, quod filius proprium habet in se essentialiter spiritum sanctum, et ex se naturaliter missum, in quo operatus est divina miracula, tanquam in propria et vera sua virtute. Ex hoc autem quod filius operatur per spiritum sanctum, de necessitate concluditur quod spiritus sanctus sit a filio. Potest enim dici aliquis per aliquid operari dupliciter. Uno modo ex eo quod illud per quod operatur, est sibi principium et causa operandi, sive efficiens et movens, sicut dicitur balivus operari per regem; sive causa formalis, sicut dicitur homo per artem operari. Alio modo ita quod id per quod operatur, sit causa operato, et non operanti, sicut cum dicitur rex operari per balivum, et artifex operari per instrumentum: et tunc oportet quod e converso operans sit principium operandi ei per quod operatur, sicut rex balivo, et artifex instrumento. Cum autem dicitur filius per spiritum sanctum operari, non potest intelligi quod spiritus sanctus sit principium operandi filio, quia filius a spiritu sancto non accipit. Relinquitur ergo quod filius sit principium operandi spiritui sancto: quod quidem esse non potest nisi per hoc quod dat ei virtutem operativam. Non autem dat ei tanquam prius non habenti: sic enim daret ei tanquam indigenti, et sequeretur quod spiritus sanctus esset filio minor. Relinquitur ergo quod ab aeterno ei dederit. Nec est aliud virtus operativa spiritus sancti quam eius essentia, cum spiritus sanctus sit simplex, sicut et pater. Relinquitur ergo quod ab aeterno filius essentiam divinam spiritui sancto dederit. Et hoc expresse ostendit Athanasius in epistola ad Serapionem: sicut pater per filium, et in filio a se deoriginato operatur naturaliter, et non e converso; ita et filius in spiritu sancto a se deoriginato naturaliter operatur tanquam in sua propria virtute, et non e converso.

Caput 5

Quod Spiritus Sanctus sit imago Filii

[69148] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 5

Habetur etiam ex auctoritate sacrae Scripturae quod spiritus sanctus sit imago filii, secundum expositiones doctorum Graecorum, ut supra dictum est: quod, hoc quod dicitur Roman. VIII, 11: quos praescivit conformes fieri imaginis filii sui etc., et iterum quod I Corinth. XV, 49: sicut portavimus imaginem terreni, ita portemus imaginem caelestis, exponunt imaginem filii spiritum sanctum esse dicentes. Hinc est quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem, ex persona filii Dei loquens: accipite ipsam imaginem meam spiritum scilicet sanctum; et Gregorius Caesariensis dicit: spiritus sanctus est imago filii perfecti. Constat autem quod imago deducitur ab eo cuius est imago. Ex hoc ergo quod spiritus sanctus est imago filii, sequitur quod spiritus sanctus sit a filio. Posset autem aliquis dicere, quod est imago filii, inquantum assimilatur filio secundum aliquem effectum quem facit, sicut et filius: vel quia est a patre, sicut filius. Sed hoc excluditur per auctoritates sanctorum, quae spiritum sanctum naturalem imaginem filii esse dicunt. Non enim potest dici imago naturalis filii spiritus sanctus, nisi inquantum secundum naturam filio similatur, accipiens a filio naturam. Semper enim oportet quod forma imaginis proveniat a forma eius cuius est imago. Hinc est quod Athanasius in praedicta epistola dicit: quemadmodum consubstantiavit Deus Ecclesiae, formam eius in se assumens; ita ipsam eandem sua imagine naturali, scilicet spiritu sancto de sua essentia naturaliter existente, deifice et superabunde insignivit; et Cyrillus in libro thesaurorum: qui recipit filii imaginem naturalem, hoc est spiritum sanctum, habet veraciter per ipsum spiritum eundem filium, et filii patrem. Quomodo ergo connumerabitur creaturis spiritus sanctus, cum sit naturalis et incommutabilis imago filii Dei? Item Basilius dicit contra Eunomium: naturalis filii imago est spiramen eius spiritus.

Caput 6

Quod est character Filii

[69150] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 6

Secundum vero rationem eandem dicunt praedicti doctores, quod spiritus sanctus sit character filii. Dicit enim Athanasius in praefata epistola quod filius spiritum sanctum tanquam characterem et suam imaginem ad reformandam Ecclesiam et sibi deifice conformandam transfundendo impressit; et Basilius dicit in libro contra Arium et Sabellium: sicut filius acquisivit nos patri, ex patre ipse idem: sic et spiritus acquirit nos filio per fidem, imprimens nobis characterem filii in Baptismate, a quo filio existit, et eius spiritus et character praedicatur verus.

Caput 7

Item quod est sigillum Filii

[69152] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 7

Similiter etiam dicunt, quod spiritus sanctus sit sigillum filii. Dicit enim Athanasius in praedicta epistola: equidem spiritus sanctus est unctio et sigillum impressivum imaginis in se habitae: in quo spiritu vere tanquam in suo sigillo, idest imagine suae naturae, consignat et characterizat imprimendo ipsam suam imaginem Deus verbum Ecclesiae sponsae suae; et infra: Christus in suo proprio spiritu ungit et superungit, et eo tanquam suo sigillo continente ipsius essentiam se imprimit Ecclesiae suae sponsae. Et Chrysostomus dicit super epistolam ad Romanos: si spiritus est sigillum et caracter Christi; qui non habet sigillum et characterem Christi, hic non est ipsius Christi. Constat autem quod character et sigillum derivantur ab eo cuius sunt. Unde per auctoritates doctorum dictorum aperte ostenditur, quod spiritus sanctus a filio derivatur. Horum autem auctoritates etiam ex auctoritate sacrae Scripturae confirmantur. Dicitur II Corinth. I, 21: unxit nos Deus, et signavit nos, et dedit pignus spiritus in cordibus nostris; quod quidem de patre et filio intelligi oportet; cum uterque spiritum sanctum det, ut ostensum est; et ad Ephes. I, 13: in quo, scilicet Christo, credentes signati estis spiritu promissionis sancto, qui est pignus hereditatis nostrae.

Caput 8

Item quod Spiritus Sanctus est a Patre per Filium

[69154] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 8

Traditur etiam a praedictis Graecorum doctoribus, quod spiritus sanctus est a patre per filium. Dicit enim Cyrillus in libro thesaurorum: Deus pater per manum suam propriam, idest suam sapientiam et potentiam, cuncta produxit in esse in uno suo vero et vivifico atque deifico coessentiali sibi spiritu, quem de se essentialiter per eundem filium naturaliter coaeternum spiravit; et Basilius dicit: non est filius filii spiritus, quia est ex Deo, scilicet patre per filium. Et idem dicit contra Eunomium: si ex verbo tuo, o qui inimicaris veritati, ex proprio intellectu tuo spiritum producis, aereum per verbum verberans non eiusdem essentiae, spiritum sanctum ex intellectu patre per verbum unigenitum dubitas provenire? Et infra: ex patre se ipsum filius nominat verbum, et ex patre per se verbum spiritum nobis indubitanter affirmavit. Ex hoc autem ostenditur de necessitate quod spiritus sanctus sit a filio. Dictum est enim supra, quod cum dicitur aliquis per aliquid operari, oportet quod sit principium operandi ipsi operanti, vel saltem sit principium operationis ex parte eius ad quod terminatur operatio. Filius autem non potest esse principium spirandi patri. Unde si pater per filium spiritum sanctum spirat, de necessitate sequitur quod filius sit principium spiritus sancti. Idem autem habetur ex eo quod Gregorius Nyssenus dicit: spiritum sanctum ex patre esse mediante filio tenemus. Sic enim dicitur esse spiritus sanctus a patre, mediante filio, sicut et a patre per filium, inquantum pater est principium filii, et filius principium Spiritus Sancti.

Caput 9

Quod Spiritus Sanctus sit a Filio

[69156] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 9

Sed iam accedere oportet ad ponendum auctoritates doctorum Graecorum, ex quibus habetur expresse quod spiritus sanctus sit a filio. Dicit enim Athanasius in epistola ad Serapionem: Christus de suo spiritu dixit: non loquetur a semetipso, sed quaecumque audiet loquetur, idest, non est a semet ipso ut sit imprincipiatus spiritus, quod est solius patris; sed maxime et proprie est ab ipso filio, a quo et accipit ut sit Deus essentia, ab eo etiam audit quae et loquitur. Et Basilius dicit contra Arium et Sabellium: quomodo adoptat in filio spiritus sanctus, si alienus est a patre et filio? Quomodo inhabitat extraneus in illis quos Christus redimit, si non est a Christo?

Caput 10

Quod simul a Patre et Filio

[69158] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 10

Ne autem aliquis dicat aliter esse spiritum sanctum a patre, et aliter a filio, simul ab utroque a praedictis doctoribus esse asseritur. Dicit enim Epiphanius in libro de Trinitate: Deus ex Deo patre et filio est spiritus sanctus.

Caput 11

Quod ab utroque ab aeterno

[69160] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 11

Si vero dicat aliquis, quod spiritus sanctus esse a patre et filio dicitur, tanquam ab eis temporaliter datus et missus, et non ab aeterno ab eis existens, per sequentia ostenditur esse falsum. Dicit enim idem Epiphanius in libro de vestibus pellicinis Adae et Evae: sicut dicit Christus: spiritus veritatis qui a patre procedit, ita et de meo accipiet. Ecce ex ambobus duorum semper spiritus existit. Idem dicit in sermone de incarnatione verbi: pater siquidem erat semper, et filius erat semper, et spiritus sanctus a patre et Filio erat semper. Est ergo aeternaliter ab utroque.

Caput 12

Quod Spiritus Sanctus sit persona de personis

[69162] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 12

Item ex auctoritatibus praedictorum doctorum habetur quod spiritus sanctus sit persona de personis patris et filii. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii: damnat Ecclesia mater hic congregata adinventores huius haereseos, scilicet Arianorum, et spiritum sanctum increatum, Deum verum, hypostasim de patris et filii hypostasibus, eisdem coessentialem confitetur; et Epiphanius in libro anchorali: spiritus sanctus in se est hypostasis vera, non alia a patre et a filio essentia, nec aliena, sed eiusdem essentiae veraciter existens, hypostasis vero per se ex hypostasibus patris et filii. Non ergo solum est a patre et filio secundum donum gratiae, in quo datur vel mittitur, sed ratione suae personae. Est igitur a patre et filio ab aeterno.

Caput 13

Item quod est ex essentia Patris et Filii

[69164] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 13

Item ex auctoritatibus praedictorum habetur quod sit ex essentia patris et filii. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii: in spiritu sancto omnium peccatorum et omnis blasphemiae fit remissio, qui, ut dictum est, de essentia existens patris et filii, eorum habet virtutem, cuncta per omnia cum eisdem creans et disponens. Item in epistola ad Serapionem ostendit: Christus de sua et patris communi essentia sempiternaliter existentem spiritum sanctum spiratum; et infra: Christus in suo proprio spiritu sancto, de sua, ut supra dictum est, usia existente, omnia nobis condonat. Et in eadem epistola: ab una et eadem divinitate patris et filii de Filio existens Spiritus Sanctus, unus est.

Caput 14

Item quod sit naturaliter a Filio

[69166] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 14

Item habetur quod sit naturaliter a filio. Dicit enim Cyrillus: quis est vita? Ille equidem qui dixit Christus, ego sum via, veritas, et vita, tanquam in ipso veraciter, et ex ipso naturaliter spiritus eius existens spiritualem legem ponit. Ex quibus omnibus habetur quod spiritus sanctus non tantum est a filio sicut temporaliter datus vel missus, sed sicut ab aeterno ab eo procedens, utpote essentiam et naturam ab ipso accipiens. Hoc etiam haberi potest ex ipso modo loquendi: quia praedicti doctores non solum dicunt quod spiritus sanctus est a filio, quod posset referri ad temporalem missionem, sed etiam quod a filio existit, quod non potest referri nisi ad processionem aeternam: existit enim unumquodque secundum quod in se est. Dicit enim Cyrillus Ierosolymitanus patriarcha: spiritus sanctus a patre procedit, et ex deitate patris et filii existit. Basilius etiam dicit contra Eunomium: Spiritus Sanctus a Filio habet existere, et ab ipso accipere, et annuntiare nobis.

Caput 15

Item quod filius spirat Spiritum Sanctum

[69168] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 15

Ulterius autem habetur ex auctoritatibus praedictorum expresse quod filius spirat spiritum sanctum. Dicit enim Athanasius in epistola ad Serapionem: filius de patre genitus, de sua immensa essentia non extra se, sed intra se, immensum Deum spirat spiritum sanctum. Item Cyrillus dicit in exhortatorio sermone ad Theodosium imperatorem: salvator de se ipso producit spiritum, et spirat, sicut et ipse Pater.

Caput 16

Quod hoc quod spirat, ex sua proprietate habet filius

[69170] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 16

Ne autem aliquis dicat, quod filius non proprie spirat spiritum sanctum, nominatur a praedictis doctoribus filius spiritus sancti spirator, tanquam hoc ex sua proprietate habens quod spiritum sanctum spiret. Dicit enim Athanasius in epistola ad Serapionem: haeretici ipsum filium verum spiratorem veri spiritus Paracliti blasphemant et negant; et in eadem epistola: qui blasphemat in spiritum spiratum, blasphemat equidem in spiratorem eius, idest in ipsum filium, et per filium blasphemat in genitorem eius. Item Basilius dicit contra Eunomium: filium spiritus sancti spiratorem et datorem sine aliquo dubio credimus.

Caput 17

Quod eadem ratione spiratur a Patre et Filio

[69172] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 17

Ut autem ostendatur quod simul et eadem ratione spiritus sanctus a patre spiratur, et filio, dicit Athanasius in praedicta epistola ad Serapionem, quod filius est conspirans patri, sic inquiens: Deus pater per Deum verbum non tanquam per organum, quod absit, sed per coessentialem suae essentiae vere viventi conspirantem vivum et deificum spiramen spirat Deum plenum et beatum Spiritum Sanctum.

Caput 18
Quod est aeternaliter a filio spiratus

[69174] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 18

Ne quis autem dicat quod spiratio ad processionem pertinet temporalem, exprimunt praedicti doctores, quod spiritus sanctus sit aeternaliter a filio spiratus. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii, ex persona filii loquens: ut credat mundus a me essentialiter spiritum Paraclitum, et aeternaliter spiratum. Item Cyrillus in libro thesaurorum: spiritum sanctum a Christo et aeternaliter et essentialiter credimus et confitemur spiratum existere Deum.

Caput 19

Quod de essentia filii spiratur Spiritus Sanctus

[69176] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 19

Ad hoc etiam facit quod in eisdem auctoritatibus continetur, quod de essentia filii spiratur spiritus sanctus. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii: de essentia ipsius verbi adoramus spiramen spiritum coaeternaliter spiratum Deum; et in eodem: Deus filius ex sua essentia spiravit spiritum sanctum; et in epistola ad Serapionem: haeretici a filio sunt exheredati, quia ab eius essentia essentialiter Deum spiratum non recipiunt spiritum sanctum; et in eadem quasi exponens quod dicit ex sua essentia, idest ex se essentia, sic dicit: filius natus a patre in se patris naturam tenens, equidem nomen non paternitatis, sed communicabilitatis cum ordine naturae servavit, ut ex se sua essentia non filium gignitive, sed spiritum sibi per omnia aequalem Deum et coaeternum spiraret; et hoc quidem multoties in eius verbis habetur. Ex quo patet quod cum dicitur spiritus sanctus spiratus esse a filio, non potest referri ad processionem temporalem tantum, sed ad aeternam, secundum quam spiritus sanctus a filio essentiam divinam accepit.

Caput 20

Quod Spiritus Sanctus emanat a filio

[69178] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 20

Habetur etiam ex auctoritatibus eorundem doctorum processio spiritus sancti a filio sub verbo emanationis. Dicit enim Athanasius in praedicta epistola ad Serapionem: a verbo vivente spiritus vivus emanans, et a forti virtus indeficiens desuper effunditur Ecclesiae; et Theodoretus super epistolam ad Ephesios: spiritus sanctus de sursum emanat a Christo, et sine invidia datur omnibus recipientibus.

Caput 21

Quod Spiritus Sanctus profluit a filio, et quod ab aeterno

180] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 21

Utuntur autem et praedicti doctores ad processionem spiritus sancti a filio ostendendam, verbo profluxus. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii, ex persona Christi loquens: mitto apostolos in mundum non in virtute hominis, sed in virtute spiritus sancti ex mea usia profluentis; et in eodem sermone: si non ita credendum est de spiritu sancto, et praedicandum, quod sit veritas patris et filii coessentialis utrique, de eorum essentia profluens; quomodo in divino symbolo salutiferi Baptismatis salvator Deus filius sibi et patri cooperantem salutem nostram connumeraret? Et in epistola ad Serapionem dicit: spiritus sanctus coessentialem patri filium, cuius ipse erat spiritus, et eidem coessentialis, ipse tanquam de essentia eius profluens Deus, per patres Nicaenos credi et praedicari fecit. Et Cyrillus dicit in libro thesaurorum: quando spiritus sanctus in nobis effunditur, configuratos demonstrat nos Deo: profluit enim a patre et filio. Ex quo etiam habetur quod spiritus sanctus ab aeterno est a filio tanquam ab ipso essentiam habens.

Caput 22

Item quod filius deoriginat spiritum sanctum

[69182] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 22

Ex auctoritatibus etiam eorundem habetur quod filius deoriginat spiritum sanctum. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii, quod ipse filius ex se naturaliter et coaeternaliter ut est Deus, deoriginat spirando spiritum; et in epistola ad Serapionem dicit, quod filius in spiritu a se deoriginato naturaliter operatur tanquam in sua propria virtute. Quod non videtur convenienter ad temporalem processionem trahi posse: nam ab illo deoriginatur aliquis a quo habet suum esse. Deoriginare enim est originem alicui dare.

Caput 23

Quod filius est auctor spiritus sancti

[69184] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 23

Habetur etiam a praedictis doctoribus quod filius sit auctor spiritus sancti. Dicit enim Athanasius in epistola ad Serapionem: apostolus quae in eo operatur spiritus et efficit, filio auctori eius attribuit; sicut et filius quae ipse facit opera suo auctori Deo patri attribuit. Auctoritas autem in divinis personis unius ad alteram non est nisi secundum quod aeternaliter una est ab alia. Est ergo spiritus sanctus aeternaliter a filio.

Caput 24

Item quod filius est principium spiritus sancti

[69186] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 24

Habetur etiam ex praedictis auctoritatibus quod filius sit principium spiritus sancti. Dicit enim Gregorius Nazianzenus in sermone Constantinopolitani Concilii: nostrum est credere sanctam Trinitatem, patrem scilicet sine principio, filium vero principium a patre principio, spiritum autem sanctum cum principio filio unum Deum esse per omnia et super omnia. Pater autem per hoc est principium filii quod filius est ab eo aeternaliter. Spiritus ergo sanctus aeternaliter est a filio.

Caput 25

Item quod filius sit fons spiritus sancti

[69188] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 25

Habetur etiam ex auctoritatibus eorundem quod filius sit fons spiritus sancti. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii: sicut spiritus est in filio, sicut fluvius in fonte: et filius est in patre sicut splendor in sole gloriae per naturam: sic per gratiam spiritus sancti electi sunt in patre et filio. Et in epistola ad Serapionem dicit: est equidem filius apud patrem fons et lux; cuius fontis et lucis spiritus sanctus est verus fluvius, et splendor aeternae gloriae. Et in eadem epistola dicit: non enim spiritus sanctus operatur in Deo Christo verbo, suo scilicet naturali fonte; et infra: genitus filius et fons spiritus sancti utrumque in se continet, patrem scilicet, et spiritum, quorum ipse medium ordinem tenet: et idem Athanasius in sermone de incarnatione verbi dicit: David psallit dicens: quoniam apud te est fons vitae: quoniam siquidem apud patrem filius est fons spiritus sancti. Ex quo etiam habetur quod filius sit principium spiritus sancti sicut a se aeternaliter existentis.

Caput 26

Conclusio ex omnibus, quod spiritus procedit a filio

[69190] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 26

Volunt autem quidam adversarii veritatis post tot testimonia, verae fidei confessioni resistere, dicentes, quod spiritus sanctus quamvis probetur esse, existere, spirari, emanare et profluere a filio, non tamen est concedendum quod a filio procedat. Hoc enim in nulla praemissarum auctoritatum continetur, neque etiam in auctoritate sacrae Scripturae, quae spiritum sanctum a patre dicit procedere, patri in hoc filium non adiungens, cum dicitur Ioan. XV, 26: cum venerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a patre, spiritum veritatis, qui a patre procedit. Ostendendum est ergo quod ex praemissis de necessitate sequitur quod spiritus sanctus procedat a filio. Verbum enim processionis inter omnia quae ad originem pertinent, magis invenitur esse commune, et minus modum originis determinare. Quidquid enim quocumque modo est ab aliquo, secundum consuetum modum loquendi ab ipso procedere dicimus: sive sit ab eo naturaliter, sicut Petrus dicitur a suo patre processisse sive emissive, sicut spiramen procedit a spirante, sive effluxive, sicut fluvius procedit a fonte; sive artificialiter, sicut domus procedit ab artifice; sive localiter tantum, sicut sponsus dicitur de thalamo procedens. Non autem quidquid est ab alio quocumque modo, potest dici vel spirari, vel generari, vel fluere, vel emitti. Et propter hoc verbum processionis origini divinarum personarum maxime est accommodum: quia, sicut supra dictum est, divina per communia melius quam per specialia designantur. Ex quolibet igitur eorum quae ostensa sunt, scilicet quod spiritus sanctus existit a filio, vel fluit, vel spiratur, vel emanat, de necessitate concluditur, quod spiritus sanctus a filio procedat.

Caput 27

Quod idem est in divinis personis profluere et procedere

[69192] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 27

Item Cyrillus in expositione Nicaeni symboli dicit: coessentialis est spiritus patri et filio, et profluit, hoc est procedit tanquam a fonte, ex Deo et patre. Ex quo habetur quod idem est in divinis personis profluere et procedere. Spiritus autem sanctus profluit a filio, ut supra ostensum est. Ergo a filio procedit. Hoc autem magis confirmatur ex hoc quod in epistola Nestorio directa dicit, quod Christus est veritas, et spiritus sanctus profluit ab eo sicut ex Deo et patre. Si ergo idem est ipsum profluere a patre quod procedere, etiam per hoc quod a filio profluit, ostenditur ab eodem procedere. Item Gregorius Nazianzenus in sermone de Epiphania: spiritus sanctus unde est, inde procedit. Est autem a filio, sicut probatum est. A filio igitur procedit. Item Cyrillus dicit super Ioelem: spiritus sanctus est proprius ipsius Christi, et in ipso et ex ipso, quemadmodum et ab ipso intelligitur Deo et patre. Et maximus monachus in sermone de candelabro et septem lucernis: spiritus sanctus quemadmodum per naturam existit a Deo patre secundum essentiam, sic et a filio secundum naturam et essentiam existit veraciter, tanquam ex patre per filium procedat Deus: intelligitur autem et est ex patre sicut ab ipso procedens. Ergo est a filio sicut ab ipso procedens. Item Athanasius dicit in epistola ad Serapionem: quemadmodum filius se habet ad patrem ordine naturae, ita et spiritus sanctus se habet ad filium. Et in eadem epistola dicit, ex persona filii loquens: eundem ordinem et eandem naturam habet spiritus ad me filium, ut sit Deus de Deo, quem ordinem et quam naturam habeo ego ad patrem, ut sim Deus de Deo. Item Basilius contra Eunomium: sicut filius se habet ad patrem, eodem modo spiritus sanctus se habet ad filium. Filius autem hoc modo se habet ad patrem sicut ab eo procedens; dicit enim filius, Ioan. VIII, 42: ego ex Deo processi et veni. Ergo et spiritus sanctus procedit ex filio. Sed et ipso verbo processionis utitur Epiphanius in Lib. de Trinitate, dicens: secundum quem modum nemo novit patrem nisi filius, neque filium novit quis nisi pater; sic audeo dicere, neque spiritum novit quis, nisi pater et filius, a quo accipit, et a quo procedit. Et Athanasius in symbolo dicit: spiritus sanctus a patre et filio, non factus nec creatus nec genitus, sed procedens.

Caput 28

Quod ad ostendendum processionem spiritus sancti, eisdem rationibus utuntur Graeci et Latini doctores

[69194] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 28

Considerandum est etiam, quod eisdem rationibus utuntur doctores Graecorum ad ostendendum processionem spiritus sancti a filio quibus et utuntur Latini doctores. Argumentatur enim Anselmus in Lib. de processione spiritus ad ostendendam processionem spiritus sancti ex hoc quod pater et filius sunt unius essentiae. Ex quo sequitur quod pater et filius non differant ab invicem nisi in hoc quod hic est pater, et ille filius. Habere autem spiritum sanctum ex se procedentem non pertinet ad rationem paternitatis, neque ad rationem filiationis. Non enim ex hoc pater dicitur pater, quod spiritus sanctus ab eo procedit; neque filiationi repugnat quod habeat ex se spiritum procedentem. Relinquitur ergo quod habere ex se spiritum procedentem, est commune patri et filio. Et similiter Niceta super Ioannem sic argumentatur: ex quo filius omnia quae patris sunt, essentialiter habet, habet et spiritum; et Cyrillus dicit in Lib. thesaurorum: vere spiritum Christi et spiritum patris apostolus dixit esse unum, et non plures: quoniam omnia quae sunt patris, veraciter et proprie transeunt secundum naturam in vero filio. Ex hoc autem patet quod cum dicitur in Evangelio, spiritus sanctus a patre procedere, datur intelligi quod procedat a filio, licet in Evangelio non addatur. Ea enim quae essentialiter dicuntur de patre et filio, dicta de patre, oportet quod intelligantur de filio, etiam si cum exclusione dicatur; sicuti cum dicitur Ioan. XVII, 3: ut cognoscant te solum Deum verum; et I Tim. VI, 15: quem, scilicet Christum, suis temporibus ostendet beatus et solus potens rex regum et dominus dominantium, qui solus habet immortalitatem. Intelliguntur enim huiusmodi et de filio verificari ea ratione, quia filius et pater secundum essentiam unum sunt, secundum quod dicitur Ioan. X, 30: ego et pater unum sumus. Cum ergo habere spiritum ex se procedentem, sit commune patri et filio, sicut ea quae essentialiter dicuntur, ut ex dictis patet; cum dicitur in Evangelio, spiritus sanctus a patre procedere, intelligendum est quod procedat a filio. Eadem ratione cum in symbolo a patribus edito dictum est quod spiritus sanctus procedat a patre, intelligi oportet quod procedat et a filio; sicut cum in eodem symbolo dicitur de patre quod sit omnipotens, et visibilium et invisibilium factor, oportet quod et de filio intelligatur.Caput 29

Quod spiritus sanctus distinguitur a filio per hoc quod est ab eo

[69196] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 29

Ostenditur etiam ex dictis dictorum patrum, quod spiritus sanctus a filio distinguitur per hoc quod ab eo est. Dicit enim Gregorius Nyssenus: dogma faciens de deitate, incommutabilem esse naturam divinam confitemur, et differentiam quae est secundum causam et causatum, non negamus; idest, secundum principium et quod est de principio, ut supra expositum est. Et postea subdit: item aliam differentiam intelligimus: unum nempe propinquum ex primo, scilicet filium ex patre; alium autem ex propinquo et ex primo, spiritum scilicet ex filio et ex patre. Patet ergo quod per primam differentiam spiritus sanctus et filius a patre distinguuntur; per secundam autem distinguitur spiritus sanctus a filio; quia scilicet filius a patre procedit, non per spiritum, sed spiritus sanctus per filium. Sicut et Richardus de s. Victore in V de Trinitate, ostendit duarum processionum differentiam per hoc quod filius procedit ab uno tantum, spiritus vero sanctus a duobus. Relinquitur ergo secundum utriusque sententiam quod filius et spiritus sanctus ab invicem non distinguerentur, si unus ab alio non esset.

Caput 30

Quod oportet distinctionem personarum esse secundum aliquem ordinem naturae

[69198] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 30

Item distinctio personarum oportet quod sit secundum aliquem ordinem, qui est ordo naturae, ut Augustinus dicit. Unde et ordinem personarum distinctarum Athanasius in epistola ad Serapionem catenae assimilat, dicens: equidem qui caput catenae trahit, medium et aliam extremitatem trahit; sic et qui in spiritum blasphemat, tertiam personam; et in filium medium, et in patrem extremum, idest principium caput catenae trini discreti inconfusi ordinis divini blasphemat; sicut et e converso qui spiritum credit et recipit Deum, recipit et filium cuius et a quo est: sicut qui tenet unum caput catenae ad se trahens, medium eius tenet, et per medium aliud caput apprehendit. Et propter hoc etiam in eadem epistola idem dicit, quod spiritus Paraclitus terminus trini beati et superessentialis divini ordinis, infallibiliter terminat proprium finem in se sua hypostasi, sicut et pater tenet ipsius ordinis caput et fontale principium imprincipiatus ipse. Medium autem extremitatum ordinis veraciter tenet filius inter patrem scilicet et spiritum. Et paulo post: pater a se principio trini ordinis divini per medium filium genitum terminat ipsius ordinis finem naturali proprietate in tertio spirato spiritu. Cyrillus etiam dicit in Lib. thesaurorum: spiritum sanctum ex filio secundum naturam existentem, et ab ipso ad creaturam missum, renovationem Ecclesiae operantem, et terminum sanctae Trinitatis existentem; et concludit: si hoc ita est, Deus ergo ex Deo filio spiritus sanctus est. Si enim spiritus sanctus non esset a filio, non magis spiritus sanctus esset terminus Trinitatis quam filius; nec ordo Trinitatis assimilaretur catenae, sed magis triangulo. Hanc etiam rationem tangit Richardus de s. Victore in V de Trinitate: ubi ostendit, quod in divinis personis non potest esse nisi una sola a qua non procedat divina persona; nec etiam possunt esse duae personae quae sint ab una sola persona. Utrumque enim praedicto ordini, qui in divinis personis attenditur, repugnaret: quorum tamen utrumque oportet poni, si spiritus sanctus a filio non procederet. Hunc etiam personarum divinarum ordinem Cyrillus in Lib. thesaurorum ostendit sub alia similitudine ex auctoritate Scripturae assumpta, quae spiritum sanctum digitum Dei nominat in Evangelio, cum dicit: si in digito Dei eiicio Daemonia; loco cuius in alio Evangelio dicitur: si in spiritu Dei et cetera. Filius autem dicitur brachium patris, Isai. LI, 9: induere fortitudine brachium domini. Dicit ergo: sicut brachium et manus naturaliter a corpore innatum et propagatum existit, et de manu naturaliter provenit digitus; ita a Deo patre naturaliter filius brachium, et manus eius generative deoriginatur Deus de Deo; et ab ipso filio tanquam a naturali manu patris naturaliter producitur profluens spiritus sanctus dictus digitus. Concludi ergo potest quod spiritus sanctus sit a filio, per rationes uniformiter a doctoribus Latinis et Graecis prolatas.

Caput 31

Quod Spiritum Sanctum esse a filio, credere est de necessitate salutis

[69200] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 31

Quia vero inter disputantes plerumque contradictio accidit circa aliqua quae non sunt de necessitate salutis, ne aliquis opinetur non esse de necessitate fidei per quam salvamur, credere spiritum sanctum esse a filio, ostendendum est per auctoritates doctorum Graecorum, hoc esse de necessitate fidei et salutis. Dicit enim Athanasius in epistola ad Serapionem: iuxta quod mandat apostolus: haereticum hominem post primam et secundam correctionem devita. Etiam si quos videris cum Elia volantes per aera, et cum Petro et Moyse sicco pede calcantes maria; nisi spiritum sanctum profiteantur Deum naturaliter ex Deo filio existentem, sicut et filium naturaliter Deum genitum aeternaliter ex Deo et patre existentem, ut nos profitemur: eos non recipias. Et iterum: blasphemantibus et negantibus spiritum sanctum Deum esse de natura Dei filii, non communices. Item Cyrillus dicit in libro thesaurorum: necessarium salutis nostrum est confiteri spiritum sanctum de essentia filii existere, tanquam ex ipso secundum naturam existentem. Item Epiphanius in libro de Trinitate: te ipsum alienas a gratia Dei, cum non recipis a patre filium, neque spiritum sanctum a patre et filio dicis. Patet igitur quod nullo modo sunt tolerandi qui spiritum sanctum a filio procedere negant.

Caput 32

Quod pontifex Romanus est primus et maximus inter omnes episcopos

[69202] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 32

Similis autem error est dicentium Christi vicarium, Romanae Ecclesiae pontificem, non habere universalis Ecclesiae primatum, errori dicentium, spiritum sanctum a filio non procedere. Ipse enim Christus Dei filius suam Ecclesiam consecrat et sibi consignat spiritu sancto quasi suo charactere et sigillo, ut ex supra positis auctoritatibus manifeste habetur. Et similiter Christi vicarius suo primatu et providentia universam Ecclesiam tanquam fidelis minister Christo subiectam conservat. Ostendendum est ergo ex auctoritatibus Graecorum doctorum, praedictum Christi vicarium in totam Ecclesiam Christi potestatis plenitudinem obtinere. Quod enim Romanus pontifex successor Petri et Christi vicarius, sit primus et maximus omnium episcoporum, canon Concilii expresse ostendit, sic dicens: veneramur secundum Scripturas et canonum definitionem sanctissimum antiquae Romae episcopum, primum esse et maximum omnium episcoporum. Hoc autem auctoritati consonat sacrae Scripturae, quae inter apostolos Petro attribuit primum locum tam in Evangeliis quam in actibus apostolorum. Unde dicit Chrysostomus super Matth., super illud, accesserunt discipuli ad Iesum dicentes: quis maior est in regno caelorum? Quoddam humanum scandalum conceperunt, quod in se occultare iam non poterant, et tumorem cordis non sustinebant, in eo quod viderant Petrum sibi praeferri et praehonorari.

Caput 33

Quod idem pontifex in totam Ecclesiam Christi universalem praelationem habet

[69204] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 33

Ostenditur etiam, quod praedictus Christi vicarius in totam Ecclesiam Christi universalem praelationem obtineat. Legitur enim in Chalcedonensi Concilio, quod tota synodus acclamavit Leoni Papae: Leo sanctissimus, apostolicus et oecumenicus idest universalis, patriarcha per multos annos vivat. Et Chrysostomus super Matth.: filius, quae patris est et ipsius filii, potestatem Petro ubique terrarum concessit, et homini mortali omnium quae in caelo sunt, dedit auctoritatem, dando eidem claves ad hoc ut Ecclesiam ubique terrarum amplificet. Et super Iohannem in omelia LXXXV: Iacobum localiter in loco terminat, Petrum autem totius orbis ordinat magistrum et doctorem. Idem super actus apostolorum: Petrus a filio super omnes quae filii sunt, potestatem accepit, non ut Moyses in gente una, sed in universo orbe. Hoc etiam trahitur ex auctoritate sacrae Scripturae; nam Petro indistincte oves suas Christus commisit, dicens, Ioan. ult.: pasce oves meas; et Ioan. X, 16: ut sit unum ovile et unus pastor.

Caput 34

Quod idem habet in Ecclesia plenitudinem potestatis

[69206] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 34

Habetur etiam ex praedictorum doctorum auctoritatibus quod Romanus pontifex habeat in Ecclesia plenitudinem potestatis. Dicit enim Cyrillus patriarcha Alexandrinus in libro thesaurorum: sicut Christus accepit a patre dux et sceptrum Ecclesiae gentium ex Israel egrediens super omnem principatum et potestatem, et super omne quodcumque est, ut ei genu cuncta curventur, plenissimam potestatem; sic et Petro et eius successoribus plenissime commisit; et infra: nulli alii quam Petro Christus quod suum est plenum, sed ipsi soli dedit; et infra: pedes Christi humanitas est, ipse homo, cui tota Trinitas plenissimam dedit potestatem; quem unus trium assumpsit et in unitate personae, transvexit ad patrem super omnem principatum et potestatem, ut adorent eum omnes Angeli Dei; quem totum dimisit per sacramentum et potestatem Petro et Ecclesiae eius. Et Chrysostomus dicit ad consulta Bulgarorum, ex persona Christi loquens: ter te interrogo, an me diligas, quia ter me tepidus et timidus negasti. Nunc autem reductus, ne credant te fratres gratiam et clavium auctoritatem amisisse, quia amas me, coram ipsis tibi iam confirmo quod meum est plenum. Hoc etiam trahitur ex auctoritate Scripturae; nam dominus, Matth. XVI, 19, universaliter Petro dixit: quodcumque solveris super terram, erit solutum et in caelis.

Caput 35

Quod est in eadem potestate quae collata est Petro a Christo

[69208] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 35

Ostenditur etiam quod Petrus sit Christi vicarius, et Romanus pontifex Petri successor in eadem potestate ei a Christo collata. Dicit enim canon Concilii Chalcedonensis: si quis episcopus praedicatur infamis, liberam habeat sententiam appellandi ad beatissimum episcopum antiquae Romae: quem habemus Petrum petram refugii, et ipsi soli libera potestate loco Dei sit ius discernendi episcopi criminati infamiam secundum claves a domino sibi datas; et infra: et omnia diffinita ab eo teneantur tanquam a vicario apostolici throni. Item Cyrillus Ierosolymitanus patriarcha dicit ex persona Christi loquens: tu cum fine, et ego sine fine, cum omnibus quos loco tui ponam, plene et perfecte sacramento et auctoritate cum eis ero sicut sum et tecum. Et Cyrillus Alexandrinus in libro thesaurorum dicit, quod apostoli in Evangeliis et epistolis affirmaverunt in omni doctrina Petrum esse loco domini, et eius Ecclesiam, eidem dantes locum in omni capitulo et synagoga, in omni electione et affirmatione. Et infra: cui, scilicet Petro, omnes iure divino caput inclinant, et primates mundi tanquam ipsi domino Iesu obediunt. Et Chrysostomus dicit ex persona filii loquens: pasce oves meas; idest loco mei praepositus esto fratrum.

Caput 36

Quod ad eum pertinet determinare quae sunt fidei

[69210] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 36

Ostenditur etiam quod ad dictum pontificem pertineat quae sunt fidei, determinare. Dicit enim Cyrillus Alexandrinus in libro thesaurorum: ut membra maneamus in capite nostro apostolico throno Romanorum pontificum, a quo nostrum est quaerere quid credere et quid tenere debemus. Et maximus in epistola Orientalibus directa dicit: omnes fines orbis qui dominum sincere receperunt, et ubique terrarum Catholici veram fidem confitentes, in Ecclesiam Romanorum tanquam in solem respiciunt, et ex ipsa lumen Catholicae et apostolicae fidei recipiunt. Nec immerito; nam Petrus legitur primo perfectam fidem esse confessus, domino revelante cum dixit Matth. XVI, 16: tu es Christus filius Dei vivi. Unde et ei dominus dicit: ego pro te rogavi, Petre, ut non deficiat fides tua.

Caput 37

Quod ipse aliis patriarchis praelatus existit

[69212] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 37

Patet etiam quod ipse aliis patriarchis praelatus existat ex hoc quod Cyrillus dicit, quod ipsius, scilicet apostolici throni Romanorum pontificum, solius est reprehendere, corrigere, statuere, disponere, solvere, et loco illius ligare qui ipsum aedificavit. Et Chrysostomus super actus apostolorum dicit, quod Petrus est vertex sanctissimus beati apostolici chori, pastor bonus. Et hoc etiam patet ex auctoritate domini dicentis Luc. XXII, 32: tu aliquando conversus confirma fratres tuos.

Caput 38

Quod subesse Romano pontifici sit de necessitate salutis

[69214] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 38

Ostenditur etiam quod subesse Romano pontifici sit de necessitate salutis. Dicit enim Cyrillus in libro thesaurorum: itaque, fratres mei, sic Christum imitamur, ut ipsius oves vocem eius audiamus, manentes in Ecclesia Petri, et non inflemur vento superbiae, ne forte tortuosus serpens propter nostram contentionem nos eiiciat, ut Evam olim de Paradiso. Et Maximus in epistola Orientalibus directa dicit: coadunatam et fundatam super petram confessionis Petri dicimus universalem Ecclesiam secundum definitionem salvatoris, in qua necessario salutis animarum nostrum est manere, et ei est obedire, suam servantes fidem et confessionem.

Caput 39

Contra hoc quod negant posse confici in azymo

[69216] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 39

Sicut autem praedicti errantes contra unitatem corporis mystici peccant, Romani pontificis potestatem plenariam abnegantes, sic contra puritatem sacramenti corporis Christi delinquunt, dicentes ex azymo pane corpus Christi consecrari non posse: quod etiam doctorum Graecorum auctoritatibus improbatur. Dicit enim Chrysostomus super illud Evangelii: prima die azymorum: primam diem dicit diem Iovis, in quo incipiebant legis cultores Pascha celebrare, idest azyma comedere omni expulso fermento. Dominus igitur mittit discipulos suos die Iovis, quam dicit Evangelista primam diem azymorum, in qua ad vesperas salvator comedit Pascha. In quo facto per omnia apertissime demonstravit a principio suae circumcisionis suae usque ad extremum diem Paschae, quod non erat contrarius divinarum legum. Patet autem quod esset contrarius, si fermentato pane usus fuisset. Patet ergo quod Christus in institutione huius sacramenti ex pane azymo corpus suum consecravit. Sciendum tamen, quod quidam dicunt Christum praevenisse diem azymorum propter passionem imminentem, et tunc fermentato pane eum usum fuisse. Quod quidem ostendere nituntur ex duobus. Primo ex hoc quod dicitur Ioan. XIII, quod ante diem festum Paschae dominus cum discipulis coenam celebravit, in qua corpus suum consecravit, sicut apostolus tradit I Cor. XI. Unde videtur quod Christus coenam celebravit ante diem azymorum, et sic in consecratione sui corporis, usus fuerit pane fermentato. Hoc etiam confirmare volunt per hoc quod habetur Ioan. XVIII, 28, quod sexta feria, qua Christus est crucifixus, Iudaei non intraverunt praetorium Pilati, ut non contaminarentur, sed manducarent Pascha. Pascha autem dicuntur azyma. Ergo concludunt, quod coena fuit celebrata ante azyma. Ad hoc autem respondet Chrysostomus super Ioannem sic, super illud: ut non contaminarentur etc.: quid est hoc dicere, nisi quia in alia die comederunt Pascha et legem solverunt, ut pessimi animi sui adimplerent desiderium in morte Christi. Christus autem non praeteriit tempus Paschae diem scilicet Iovis, sed in ipso Pascha comedit. Sed quia hoc non constat, melius potest dici, quod sicut dominus mandat Exod. XII, festum azymorum septem diebus celebrabatur, inter quos dies prima erat sancta atque solemnis praecipue inter alias, quod erat quintadecima die mensis. Sed quia apud Iudaeos solemnitates a praecedenti vespere incipiebant, ideo quartadecima die ad vesperam incipiebant comedere azyma, et comedebant per septem subsequentes dies. Et ideo dicitur in eodem capitulo: primo mense, quartadecima die mensis ad vesperam comedetis azyma usque ad diem vigesimamprimam eiusdem mensis ad vesperam: septem diebus fermentum non invenietur in domibus vestris. Et eadem quartadecima die ad vesperas immolabatur agnus paschalis. Prima ergo dies azymorum a tribus Evangelistis, Matthaeo, Marco et Luca, dicitur quartadecima die mensis, quia ad vesperam comedebatur azyma, et tunc immolabatur Pascha, idest agnus paschalis; et hoc erat, secundum Ioannem, ante diem festum Paschae, idest ante quintumdecimum diem mensis, qui erat solemnior inter omnes, in quo Iudaei volebant comedere Pascha, idest panes azymos paschales, non autem agnum paschalem. Et sic nulla discordia inter Evangelistas existente, planum est quod Christus ex azymo pane corpus suum consecravit in coena. Hoc etiam patet quod magis congruit puritati corporis mystici, idest Ecclesiae, quae in hoc sacramento figuratur. Unde dicit Gregorius Nazianzenus de Pascha domini: celebremus domino festum in iubilo, non in fermento veteri malitiae et nequitiae, sed in azymis puritatis et sinceritatis. Non autem propter hoc intendimus quod ex fermentato hoc sacramentum confici non possit. Dicit enim Gregorius Papa in registro: Romana Ecclesia offert azymos panes, propterea quod dominus sine ulla commixtione suscepit carnem; sed ceterae Ecclesiae offerunt fermentatum, pro eo quod verbum patris indutum est carne, et est verus Deus et verus homo. Ita et fermentum commiscetur farinae, et efficitur corpus domini nostri Iesu Christi verum.

Caput 40

Quod est Purgatorium, in quo purgantur animae a peccatis non in vita praesenti purgatis

[69218] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 40

Minuitur autem virtus huius sacramenti ab his qui Purgatorium negant post mortem. Nam in Purgatorio existentibus praecipuum remedium ex hoc sacramento confertur. Dicit enim Gregorius Nyssenus in sermone de defunctis: si aliquis hic in labili vita purgare peccata minus potuerit, post transitum hinc, per Purgatorii ignis conflationem citius magis ac magis fidelis sponsa sponso dona et hostiam in passionis memoriam offert pro filiis quos ipsi sponso verbo et sacramento rei praeclarae genuit, poena alacriter expeditur, secundum quod praedicamus dogma veritatis servantes, ita et credimus. Item Theodoretus episcopus Cyrensis super illud I ad Cor. III, 11: si cuius opus arserit etc., sic dicit: dicit apostolus, quod salvabitur sic tanquam per conflatorium ignem purgantem quidquid intervenit per incautelam practicae vitae ex pulvere saltem pedum terreni sensus: in quo igne tandiu manet, quandiu quidquid corpulentiae et terreni affectus inhaesit, purgetur: pro quo mater Ecclesia orat et dona pacifica devote offert; et sic per hoc mundus et inde prius exiens, domini Sabaoth purissimis oculis immaculatus assistit.

Caput 41 Epilogus

[69220] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 41

Haec sunt, pater sanctissime, quae ex auctoritatibus doctorum Graecorum secundum vestram iussionem excepi et exponenda, et ad confirmationem verae fidei inducenda. Inveniuntur tamen inter praedictas auctoritates quaedam indecentes expositiones interpositae, sicut quod logon exponit translator fere ubique sermonem mentalem, cum secundum usum Scripturae Latinae convenientius exponeret verbum. Et hypostasim exponit essentialem personam; quam expositionem sequens aliquando cogitur inconveniens dicere, sicut ubi dicit: Deus trinipostatos, idest trinus essentialiter personalis: hoc enim est omnino erroneum, quod Deus sit essentialiter trinus. Sufficeret autem pro hypostasi transferre simpliciter personam. Sic enim utimur nomine personae in confessione fidei, sicut Graeci nomine hypostasis, ut Augustinus dicit, licet non sit omnino eadem ratio significandi per nomen. Inducit etiam ad laudem sanctorum patrum aliqua quae modum puri hominis excedunt, aliquos nominans patres fidei, quod solius Christi est, a quo secundum apostolum ad Heb. II, principium accepit fides enarrandi. Ceteri vero possunt dici doctores, vel expositores fidei, non autem patres. Inducit etiam in principio huius libelli quasdam auctoritates sacrae Scripturae, quae si nude proferantur, non expresse probant processionem spiritus sancti a filio, sicut quod inducit: spiritus domini ferebatur super aquas et ego sum Deus Abraham, et cetera. Utitur etiam et ipse aliquibus modis loquendi quos in auctoritatibus sanctorum patrum invenit, qui, sicut superius dictum est, magis sunt reverenter in dictis patrum exponendi, quam ab aliis usurpandi: sicut quod in divinis personis sit primum, secundum et tertium, et causa et causatum. In suis etiam expositionibus multis impropriis verbis et indecentibus utitur, sicut quod dicit, quod filius habet proprietatem geminam inter patrem et spiritum, ut ita dicam, subalternam per modum praedicandi. Primo se habet ad patrem tanquam subiectum ad praedicatum, et secundo ut praedicatum ad subiectum ad spiritum sanctum. Quod est omnino erroneum. Item dicit, quod imago in Graeco idem est quod entitas secunda: quod omnino indecenter dicitur. Item dicit, quod imago non importat originem; quod est contra Augustinum in Lib. LXXXIII quaestionum. Sunt autem fortassis et alia in praedicto libello quae vel dubia esse possunt, et expositione indigerent, vel quae ad fidei assertionem utilia esse possent, sed ad ea quae praemissa sunt, ut credo, fere omnia possunt reduci.

PRIMERA PARTE

Prólogo

He leído diligentemente el Libelo que me fue presentado por vuestra Excelencia, Santísimo Padre Papa Urbano, en el cual he encontrado muchas cosas útiles y que corroboran nuestra fe. Creo, sin embargo, que su fruto podría verse obstaculizado para muchos a causa de algunas otras contenidas en los textos de los santos Padres, que parecen ser dudosos y de donde podría proceder materia de errores y ser ocasión de controversia y de calumnia; por tanto, para que una vez evitada toda ambigüedad de los textos contenidos en el citado Libelo, se extraiga el fruto purísimo de la verdadera fe, me he propuesto ante todo exponer lo que parece dudoso en los citados textos, y después mostrar cómo a partir de ellos se puede enseñar y defender la verdad de la fe católica.

El que se encuentren algunas cosas en lo dicho por los antiguos santos griegos que parecen dudosas a los modernos, pienso que proviene de dos (motivos): el primero, porque los errores aparecidos acerca de la fe dieron ocasión a los santos doctores de la Iglesia para que tratasen con mayor cuidado lo relativo a la fe para eliminar los errores surgidos, como lo pone de manifiesto el que los santos doctores anteriores al error de Arrio no hablaron de la unidad de la esencia divina de forma tan expresa como lo hicieron los posteriores; y algo parecido ocurre con otros errores. Lo cual aparece expresamente no sólo cuando se trata de diversos doctores, sino incluso en uno, tan egregio entre ellos como Agustín; pues en las obras que publicó una vez aparecida la herejía de los pelagianos habla del poder del libre albedrío con más cautela que en las publicadas antes de dicha aparición. En éstas, defendiendo la libertad de arbitrio contra los maniqueos presentó algunas cosas que los pelagianos, contrarios a la gracia divina, asumieron en defensa de su error. No es, por tanto, de extrañar que los modernos doctores de la fe, surgidos varios errores, hablen de modo más cauto y como reservado acerca de la doctrina de la fe para evitar toda herejía. Por tanto, si se encuentran algunas cosas en la doctrina de los antiguos doctores que no se dicen con tanta cautela como se usa por los modernos, no por ello deben ser despreciadas o desechadas ni tampoco se debe aumentarlas, sino exponerlas reverentemente.

El segundo (motivo), porque muchas expresiones que son correctas en griego quizá no suenan bien en latín; por lo cual una misma verdad de fe la confiesan con palabras distintas los latinos y los griegos. Así por ejemplo, se dice entre los griegos de modo recto y católico que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son tres hipóstasis, mientras que entre los latinos no suena bien que se diga que son tres sustancias, ya que «hipóstasis» para los griegos es lo mismo que «sustancia» para los latinos, ateniéndonos al vocablo. Pero «sustancia», para los latinos, suele tomarse por «esencia»; y ésta, en Dios, griegos y latinos confesamos que es sólo una. Por lo cual, como los griegos dicen «tres hipóstasis», nosotros decimos «tres personas», como enseña también Agustín en VII De Trinitate. E indudablemente lo mismo ocurre en otros muchos casos.

Es, pues, propio del oficio de un buen traductor que, al traducir, se retenga el contenido de lo que es propio de la fe católica, aunque se cambie el modo de expresarse conforme a las características de la lengua a la que se vierte. Es obvio que si lo que se dice en latín literariamente se expresa vulgarmente, la exposición no sería correcta tomadas las palabras al pie de la letra. Acontece mucho más cuando lo dicho en una lengua se pasa a otra palabra a palabra; no es raro que surjan dudas.

CAPÍTULO 1

Cómo se entiende cuando se dice que el Hijo tiene del Padre como lo causado de la causa

Puede plantear duda a algunos el que en muchos lugares de estos textos se dice que el Padre es causa del Hijo y que el Padre o el Hijo son causa del Espíritu Santo. Así ocurre en primer lugar en las palabras de Atanasio que según se narra pronunció en el Sínodo Niceno donde dice: Lo que el Hijo tiene del Padre lo tiene al modo como la palabra lo tiene del corazón, el brillo del sol, el río de la fuente, y todo lo causado de la causa. Quien daña o niega lo causado, igualmente niega su causa. Dice el causado Hijo engendrado: El que me desprecia, desprecia al que me envió (Le 10,16). Y en otro lugar: No es imprincipiado el Espíritu, o sea sin principio ni causa, sino que más bien muestra al mismo Dios verdadero, principiado sin embargo no en el tiempo sino como verdadera causa de su origen. También Basilio: El Espíritu Santo enviado por el mismo Dios, tiene causa. Y también Teodorico en Sobre la epístola a los Hebreos: La causa del Hijo es el Padre.

Entre los latinos en cambio no es costumbre decir que el Padre sea causa del Hijo o del Espíritu Santo, sino únicamente principio o autor. Y esto por tres razones.

En primer lugar porque el Padre no puede entenderse como causa del Hijo a modo de causalidad formal, ni material ni final, sino solamente a modo de causa originante, o sea como causa eficiente; ésta sin embargo hallamos que siempre es esencialmente diversa de lo causado por ella: por tanto, para que no se entienda que el Hijo es de esencia distinta de la del Padre, no acostumbramos a decir que el Padre es causa del Hijo sino que se usan otros nombres que significan el origen con cierta consustancialidad, como «fuente», «cabeza» y cosas así.

En segundo lugar porque entre nosotros a la causa corresponde el efecto; de donde no decimos que el Padre es causa del Hijo para que no se entienda que el Hijo es «hecho». Pues incluso entre los filósofos se llama Dios a la primera causa; pues todo lo causado es abarcado entre ellos bajo la totalidad de las creaturas: y por tanto si el Hijo se dijera que tiene causa, se podría entender que está comprendido en el conjunto de las creaturas.

En tercer lugar porque acerca de lo divino no debe el hombre con ligereza hablar de modo distinto a como lo hace la sagrada Escritura. Pero la Sagrada Escritura llama al Padre «principio» del Hijo, como consta en Ioh. I: Al principio existía el Verbo (Jn 1,1), y nunca llama «causa» al Padre o al Hijo «causado»; de donde puesto que «causa» dice más que «principio», no damos por supuesto que al Padre se le llame «causa» ni al Hijo «causado».

Nada de cuanto corresponde al origen se dice en lo que se refiere a lo divino tan propiamente como el nombre «principio». Dado que cuanto está en Dios es incomprensible y no puede ser definido por nosotros, de ahí que usemos en Dios de nombres comunes más convenientemente que de nombres propios; por lo cual su nombre más propio se dice que es «El que es» (Ex 3,14), puesto que es el más común, según Ex. III. Como «causa» es más común que «elemento», así también «principio» lo es más que «causa»; por eso se dice que el punto es «principio» de la línea, pero no «causa». Por tanto usamos de modo muy conveniente en lo divino el nombre de «principio».

Pero no ha de entenderse que los santos citados que usan las expresiones «causa» y «causado» acerca de las divinas personas, pretendan afirmar la diversidad de naturaleza entre ellas o que el Hijo es creatura, sino que quieren manifestar el único origen de las personas, como nosotros con el nombre «principio». Por lo cual dice Gregorio Niseno: Diciendo nosotros «causa» y «causado» no significamos mediante estos nombres la naturaleza. Ni tenemos la intención de hacer significar a esas palabras la esencia y la naturaleza divina, sino que mostramos la diferencia que hay entre ellas, como por ejemplo que el Hijo no es ingénito, ni presentamos al Padre por generación alguna de otro. Más aún, dice Basilio: Afirmo que el Espíritu Santo ingénito ni tiene padre ni creador porque no es creado; pero tiene causa en Dios del que es verdadero Espíritu, y del que procede.

CAPÍTULO 2

Cómo se entiende cuando se dice que el Hijo es segundo respecto al Padre, y el Espíritu Santo tercero

Se encuentra también en los textos de los doctores citados que el Hijo es el segundo y el Espíritu Santo el tercero a partir del Padre. Así dice Atanasio en el Sermón a Serapión: El Espíritu Santo es el tercero a partir del Padre, a partir del Hijo es el segundo. Y Basilio dice: El Espíritu es el segundo en dignidad y orden a partir del Hijo.

Esto puede parecer falso a alguno. En las divinas personas, como dice Agustín, no existe sino el orden según el cual no es uno anterior a otro, sino que uno procede de otro. No hay modo de prioridad según el cual se pueda decir que el Padre es anterior al Hijo. El Padre, ni es anterior en el tiempo puesto que el Hijo es eterno, ni es anterior en naturaleza pues es una en el Padre y el Hijo, ni en dignidad pues en ella el Padre y el Hijo son iguales, ni según el entendimiento ya que no se distinguen sino en las relaciones, y las cosas relativas se dan simultáneamente según el entendimiento, pues cada una requiere la otra para ser entendida. Consta así que, hablando con propiedad, el Hijo no puede ser «segundo» ni el Espíritu «tercero» respecto al Padre.

Así pues, los mencionados doctores dicen que el Hijo es «segundo» y el Espíritu Santo «tercero» en un orden meramente numeral; como se demuestra por el mismo Basilio que dice: Hemos recibido el Espíritu Santo del Padre y el Hijo, contado como tercero y conglorificado el Espíritu del Hijo de Dios, quien al transmitir el orden del bautismo salvador dijo: Id y bautizad a todos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (Mt 28,19). Epifanio dice: El Espíritu de Dios a partir del Padre y del Hijo es, según la denominación, tercero: en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

Lo que dice Basilio, que el Espíritu es segundo en dignidad a partir del Hijo, parece ser mayor calumnia, por cuanto establecería en el seno de la Trinidad grado en la dignidad, siendo así que ésta es igual y la misma en las tres personas. Podría referirse no a la dignidad natural sino a la dignidad personal, como también según nosotros se dice que «la persona es hipóstasis distinta en lo que se refiere a la dignidad»; según este modo dice Hilario que el Padre es mayor que el Hijo, por la autoridad del origen, si bien el Hijo no es menor que el Padre por razón de la unidad de sustancia.

CAPÍTULO 3

Cómo se entiende que el Espíritu Santo es tercera luz

Pero todavía parece ser más calumnioso lo que se induce de las palabras de san Epifanio de Chipre al decir: El Espíritu Santo es Espíritu de verdad, luz tercera procedente del Padre y del Hijo. Donde hay unidad no hay orden de primero y tercero; el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son una sola luz así como un solo Dios: lo mismo que no se puede decir en católico que el Espíritu Santo es un tercer Dios respecto al Padre y el Hijo, tampoco que es una tercera luz.

Se dice sin embargo que es la tercera persona por la pluralidad de personas; porque se le llama «tercera luz» se sigue que son tres luces. A lo cual se añade expresamente: A todo lo demás como circunstancia o composición o denominación se le llama luz, pero no de modo semejante a estas tres luces.

Se puede decir, por tanto, que la luz requiere un cierto origen; pues el resplandor es lo que se expande a partir de una luz y de lo que puede difundirse a su vez otra luz. Y según esto el nombre de luz puede aplicarse a las propiedades personales por razón de esa propiedad difusiva, aunque según la naturaleza misma de la luz pertenezca a la esencia. Teniendo esto en cuenta, el citado Padre habla de tercera luz y de tres luces en lo que se refiere a las divinas personas, si bien no se trata de extraer consecuencia alguna, sino solamente de confesar que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son una sola luz.

CAPÍTULO 4

Cómo se entiende que la esencia es engendrada en el Hijo y exhalada en el Espíritu Santo

Se encuentra en las palabras de los citados Padres que la esencia es engendrada en el Hijo y exhalada en el Espíritu Santo. Dice Atanasio en el Tercer Sermón sobre las actas del Sínodo de Nicea hablando de la persona del Hijo: Yo dispenso a los hombres tu Espíritu a partir de mi esencia, engendrada por ti; y un poco después: Dales el Espíritu Santo salido de tu esencia que engendraste en mí. Y el mismo en la Epístola a Serapión: El Padre guardando en sí toda su esencia, la ha engendrado de modo inenarrable en su Hijo. Y de nuevo: Como el Padre tiene la vida en Sí, es decir una naturaleza viva y respirante, así dio al Hijo el tener vida en sí mismo, o sea, engendró en el Hijo la misma naturaleza que exhala el Espíritu viviente. Y añade más adelante: Que el Padre y el Hijo tienen la misma divinidad, que de modo natural exhala el Espíritu Santo. De cuyas palabras se infiere que la naturaleza divina es engendrada en el Hijo, y en el Padre y el Hijo es exhalante.

Cirilo, en el Libro de los Tesoros contra los herejes, escribe estas palabras: La virtud increada y engendrada en el Hijo es de cualquier modo la naturaleza del Padre y del Hijo. Y añade: El Padre ha dado la vida al Hijo, es decir, ha engendrado en el Hijo su vida natural. San Basilio: El Hijo que nos da el Padre es Dios esencialmente engendrado de Dios, que tiene en si, por generación, toda la esencia del Padre. San Atanasio en su Carta a Serapión, diciendo que la naturaleza divina está del todo exhalada en el Espíritu Santo, afirma que el Espíritu Santo es la verdadera y natural imagen del Hijo por la esencia divina que ha sido exhalada en él por este divino Hijo, del todo igual a ella misma.

Pero esta manera de hablar no es exacta: y el santo concilio de Letrán condenó el error de Joaquín que empleó esta idea para combatir al doctor Pedro Lombardo. En efecto, Pedro, en su quinta distinción del primer Libro de las Sentencias, prueba que una esencia común ni engendra, ni es engendrada, ni procede, por cuanto hay en las personas divinas algo que es común y que no es distinto, y algo que es distinto y que no es común a las tres personas divinas. Por tanto, lo que es distinto en las personas divinas no puede ser atribuido a lo que es común e indistinto, sino solamente a lo que es distinto. Ahora bien, no hay entre las personas divinas otra diferencia sino la de que una engendra, la otra nace y la tercera procede. Por tanto, engendrar, nacer y proceder, no puede decirse de la esencia divina, que es común y absolutamente idéntica en las tres personas divinas. Lo que es diferente en ellas es la persona o hipóstasis, o el supósito de la naturaleza divina, es decir, el ser que tiene la naturaleza divina. Es por lo que puede llamarse legítimamente generación o procesión lo que significa o supone la persona, como los nombres de Padre, Hijo y Espíritu Santo significan las personas distintas, mientras que el vocablo persona significa hipóstasis en general. De donde se sigue que muy bien se diga que el Padre engendra al Hijo, que el Hijo nace del Padre, y que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, así como que una persona engendra o exhala otra persona, o bien que es engendrada o exhalada por otra persona. Pero el término «Dios», que expresa una esencia común de modo concreto, significa, en efecto, un ser que tiene la divinidad, puede tomarse como persona según el modo como se emplee; y así se pueden muy bien admitir expresiones como «Dios engendra a Dios», «Dios nace o procede de Dios». Pero el término «esencia» o «divinidad» o cualquier otro de significado abstracto, no encierran, en el sentido que se emplean, ni la persona o sujeto, ni los atributos que les corresponden. Tampoco se puede decir que tales expresiones manifiestan adecuadamente lo que a las divinas personas pertenece, como cuando se dice «esencia engendrante o engendrada», aunque algunos de estos nombres sean más próximos a las personas, en cuanto significan los principios de los actos que son propiamente de las personas, como «luz», «sabiduría», «bondad», etc. De donde incluso los que son propios de las personas, de las tales se predican menos inconvenientemente, como cuando se dice el Hijo es luz de luz, sabiduría de sabiduría; pero esencia de esencia se dice de modo más inconveniente. Pero aunque el modo de significar sea diverso, como en los vocablos «Dios» y «deidad», sin embargo la idea es la misma: y a causa de la identidad de la cosa, se emplean indiferentemente esos dos términos, el uno por el otro, corno en esta frase, «Dios es la divinidad», o «una persona divina», o «el Padre es la esencia divina»; es en este sentido como los santos Padres emplean uno por otro, como cuando dicen que «la esencia divina engendra», porque el Padre, que es de esencia divina, engendra, y que hay una «esencia de la esencia», porque el Hijo, que es la esencia, viene del Padre que es la misma esencia divina. Así es como se expresa acerca de ello san Cirilo en su Libro de los Tesoros: El Padre al engendrar naturalmente al Hijo le da de su mismo ser, que es vida viviente y esencia en verdad existente, su vida y su esencia, a modo de una verdadera raíz. Y cuando dice, igualmente, que el Padre ha engendrado su naturaleza en el Hijo, se ha de entender que ha dado, mediante la generación, su naturaleza a su Hijo, como se concluye directamente de las palabras del santo doctor.

CAPÍTULO 5

De qué manera se entiende que Jesús es llamado Hijo de la esencia paterna

De aquí se explica cómo se ha de exponer lo que el mismo Cirilo parece decir en el mismo Libro: Luego, ¿cómo Jesús, Hijo de la esencia del Padre, será criatura? No se le llama Hijo de la esencia del Padre, como si fuese engendrado por la esencia del Padre, sino como recibiendo la esencia del Padre por generación. Y es así como se debe explicar todo lo que se puede decir de semejante, como por ejemplo: que el Hijo y el Espíritu Santo proceden esencialmente, en cuanto que, por la procesión, reciben la esencia del Padre.

CAPÍTULO 6

De qué manera se entiende que lo que es propio naturalmente del Padre es propio del Hijo

Puede plantear duda lo que dice Cirilo en el mismo Libro de los Tesoros: Todo lo que naturalmente es propio del Padre, es propio también del Hijo. Esto, o se entiende de los atributos esenciales, y así ni son propios del Padre o del Hijo, sino comunes a uno y otro, o de los atributos personales, y así lo que es propio del Padre, no lo es del Hijo, como la innascibilidad o la paternidad, que de ninguna manera son del Hijo, sino sólo del Padre.

Es claro, pues, por lo que dice, que se refiere a los atributos esenciales. Propone por tanto que lo que se dice que está naturalmente en el Padre, todo eso está en el Hijo, como la vida, la verdad, la luz, etc. Pues eso se dice propio del Padre no en relación al Hijo, ni del Hijo en relación al Padre, sino de uno y de otro en relación a la criatura, a la cual en comparación con Dios no le convienen propiamente esas cosas enumeradas. O se dice propio, no porque convenga a uno solo, sino que propia y verdaderamente conviene a alguno por sí mismo.

CAPÍTULO 7

Cómo se entiende que el Padre no necesita ni al Hijo ni al Espíritu Santo para su perfección

También puede plantear duda lo que dice Atanasio en la Epístola a Serapión que el Padre, que existe como Dios pleno y perfecto por sí y en sí sin necesidad de nadie para su perfección, no necesita ni del Hijo ni del Espíritu Santo. Es indudable que el Padre no es indigente; como lo es que no lo son ni el Hijo ni el Espíritu Santo. Propiamente hablando, es indigente aquello que considerado en sí mismo carece de algo para su perfección; lo cual no puede decirse ni del Padre, ni del Hijo, ni del Espíritu Santo.

Sin embargo no podría ser perfecto el Padre si no tuviera el Hijo, porque ni sería Padre sin el Hijo; y no sería Dios perfecto si no tuviera el Verbo y no tuviera el hálito de vida, como el propio Atanasio dice en el Tercer sermón de las Actas del Concilio de Nicea, respondiendo así a los Arrianos que negaban que el Hijo y el Espíritu Santo fuesen coesenciales al Padre: Dicen que es estéril e improductiva la naturaleza paterna, que ha dado a todas las cosas una potencia natural y propagativa de seres semejantes, y hacen mudo y sin palabra al Padre que ha dado la facultad de hablar a todos los racionales; declaran también muerto al Padre y carente de naturaleza viviente, en cuanto niegan que el Espíritu Santo sea coesencial al Padre. En lo cual se muestra que el Padre no sería Dios perfecto si no tuviera al Hijo y al Espíritu. El mismo Atanasio dice en la Epístola a Serapión que el Padre no pudo crear la criatura sino por el Verbo, ni comunicarse a las criaturas para santificarlas sino por el Verbo; e igualmente que el Hijo (no puede existir) sino en el Espíritu Santo.

Es, pues, común al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo que ninguno de ellos es indigente. También es común a cada uno de ellos que ninguno puede ser Dios perfecto sin los otros dos. Pero por esta razón dice Atanasio propiamente del Padre que para su perfección no necesita del Hijo y del Espíritu Santo, pues su perfección no la tiene (recibida) de otro, mientras que el Hijo y el Espíritu Santo tienen su perfección (recibida) del Padre. De donde el mismo Atanasio dice en la Epístola a Serapión: No existe Dios pleno y bienaventurado ni por razón del Hijo ni del Espíritu Santo; pues no hay nada por encima de él de lo que necesite para ser, ni nada por debajo de él que necesite tener, o sea, que (sea) del Hijo o del Espíritu Santo.

CAPÍTULO 8

Cómo se entiende que al Espíritu Santo se le llame ingénito

También parece que puede plantear duda el que Gregorio Nacianceno en el Sermón de Epifanía diga que el Espíritu Santo procede de modo que es ingénito y no hijo, intermedio entre el ingénito y el engendrado. No parece, pues, que se pueda llamar ingénito al Espíritu Santo. Dice Hilario en el libro De los sínodos que si alguno habla de dos ingénitos, ha hecho dos dioses. Y Atanasio en la Epístola a Serapión que el Espíritu Santo no es ingénito, porque ser sin principio e ingénito, la Iglesia católica congregada en Nicea lo atribuye recta y fielmente a sólo Dios Padre, y sólo del Padre lo mandó que se ha de creer y predicar, bajo anatema, a todo el mundo.

Pero se ha de decir que «ingénito» puede tomarse de dos modos: uno, significando aquello que no tiene principio, y de este modo sólo conviene al Padre, como es patente por lo dicho por Atanasio. De otro modo, cuando significa lo que, aunque tenga principio, no es engendrado; y así no sólo Gregorio Nacianceno en las palabras citadas sino también Jerónimo en Reglas de las Definiciones contra los herejes dice que el Espíritu Santo es ingénito.

CAPÍTULO 9

Cómo se entiende que el Espíritu Santo se llama medio entre el Padre y el Hijo

También surge la duda de las palabras citadas de Gregorio Nacianceno que dice que el Espíritu Santo es medio entre el ingénito y el engendrado, es decir entre el Padre y el Hijo, cuando lo más frecuente es que se diga que es el tercero o tercera Persona en la Trinidad, como se ha dicho anteriormente.

Pero se ha de afirmar que no se dice que sea «medio» según el orden de la enumeración, que respondería al orden del origen, pues así el Hijo es medio entre el Padre y el Espíritu Santo, sino que se le llama «medio» en cuanto es nexo común de ambos, ya que es el amor común entre el Padre y el Hijo. De igual modo se ha de proponer lo que dice Epifanio en el libro De Trinitate, que el Espíritu Santo está en medio del Padre y del Hijo.

CAPÍTULO 10

Cómo se entiende cuando se dice que el Espíritu Santo es imagen del Hijo

En muchos lugares de estos textos se dice que el Espíritu Santo es imagen del Hijo, como dice Atanasio en el Sermón tercero del Concilio de Nicea: el Espíritu Santo del Padre y del Hijo se llama una deifica y vivifica imagen del Hijo, y es verdad, conteniéndole esencialmente en sí mismo bajo todos los aspectos, representándole naturalmente, como el Hijo es imagen del Padre. Y en la Epístola a Serapión: el Espíritu Santo contiene en sí al Hijo naturalmente como su verdadera y natural imagen. Igualmente Basilio: Al Espíritu Santo se le llama «dedo», «hálito», «unción», «soplo», «sentido de Cristo», «procesión», «producción», «misión», «emanación», «efusión», «aliento», «esplendor», «imagen», «carácter», «verdadero Dios» . Y de nuevo el Espíritu Santo como tercero del Padre y del Hijo es verdadera y natural imagen del Padre y del Hijo, el mismo nos representa naturalmente a uno y otro.

Entre los latinos no se acostumbra decir que el Espíritu Santo es imagen del Padre y del Hijo. Dice Agustín en el VI De Trinitate que por «el Verbo» se toma sólo al Hijo, y que así se la llama Verbo en cuanto imagen, y que sólo el Hijo es imagen del Padre, por lo mismo que es el Hijo. Ricardo de San Víctor en su libro De Trinitate da la razón por la que al Espíritu Santo no se le puede llamar imagen como al Hijo: a saber, porque si bien es semejante al Padre en la naturaleza como lo es el Hijo, no conviene con él sin embargo en una propiedad relativa como sí convienen el Hijo y el Padre, en la espiración activa del Espíritu Santo.

A causa de esto algunos autores pretenden que el Espíritu Santo no puede ser llamado imagen, porque lo sería de dos, el Padre y el Hijo, pues de los dos procede: no podría ser una imagen de dos. En la autoridad de la Sagrada Escritura, que no se debe contradecir al hablar de cosas divinas, se afirma expresamente que el Hijo es imagen del Padre; se dice en Col 1,3: Nos ha trasladado al reino de su Hijo querido, imagen de Dios invisible, en el que tenemos la remisión de los pecados. Y en Heb 1,3 se dice del Hijo: Es esplendor de su gloria y figura de su sustancia.

Pero conviene saber que los Padres griegos aportan dos textos de la Sagrada Escritura en los que parece que se dice que el Espíritu Santo es imagen del Hijo. En efecto, en Romanos (8,29) se dice: a los que eligió y predestinó a hacerse conformes a la imagen de su Hijo; pero la imagen del Hijo no parece ser otra que el Espíritu Santo. Igualmente en 1 Cor (15,49) se dice: como hemos llevado la imagen del terreno, llevemos así la imagen del celeste, es decir, de Cristo; por cuya imagen entienden el Espíritu Santo, aunque en esos textos no se llame expresamente «imagen» al Espíritu Santo. Puede entenderse, en efecto, que los hombres llegan a ser conformes a la imagen del Hijo, o que llevan la imagen de Cristo, en tanto que reciben el don de la gracia, esos hombres santos se hacen semejantes a Cristo y se perfeccionan, según palabras del Apóstol en 2 Cor (3,18): Todos nosotros contemplando la gloria de Dios nos transformamos en la misma imagen, de claridad en claridad, como por el Espíritu del Señor. Aquí no dice que la imagen es el Espíritu de Cristo, sino algo del Espíritu de Dios que hay en nosotros.

Pero como es presuntuoso ir contra tan expresas afirmaciones de tan sabios doctores, podemos ciertamente decir que el Espíritu Santo es imagen del Padre y del Hijo, de modo que por «imagen» no se entienda otra cosa que el que recibe su existencia de otro y que lleva su semejanza. Si por «imagen» se entiende algo que existe por otro, que por la misma razón de su origen lleva la semejanza de aquel por el que existe, en cuanto es por razón de otro en cuanto hijo engendrado o en cuanto verbo engendrado, de este modo sólo al Hijo se le llama imagen; es propio del hijo en cualquier naturaleza que tenga semejanza con el padre, e igualmente propio del verbo que tenga semejanza con aquello que el verbo expresa, en cualquier orden de verbo. Pero no es propio del espíritu o amor que haya semejanza con aquel en quien está en todos los seres, pero sí se verifica en el Espíritu de Dios por razón de la unidad y simplicidad de la esencia divina, en la que conviene que todo lo que está en Dios sea Dios.

Y no obsta a la razón de imagen el que el Espíritu Santo no convenga con el Padre en alguna propiedad personal, porque la semejanza y la igualdad de las divinas personas no se establecen por las propiedades personales sino por los atributos esenciales. Ni la desigualdad o la desemejanza en lo divino se debe decir según la diferencia de las propiedades personales; como dice Agustín en el libro Contra Maximino, cuando se dice el Hijo engendrado por el Padre no se muestra la desigualdad de sustancia sino el orden de la naturaleza. Igualmente tampoco obsta que el Espíritu Santo proceda de dos; procede de dos en cuanto son uno, dado que el Padre y el Hijo son un único principio del Espíritu Santo.

CAPÍTULO 11

Cómo se entiende que el Hijo esté en el Padre como en su imagen

Pero aún parece resultar más dudoso lo que Atanasio dice en la Epístola a Serapión: El Hijo está en su Padre como en su propia imagen. Pues no es el Padre imagen del Hijo, sino más bien el Hijo imagen del Padre.

Hay que decir que aquí se toma «imagen» impropiamente por «ejemplar»; pues así se toma abusivamente algunas veces.

CAPÍTULO 12

Cómo se entiende que al Espíritu Santo se le llame Verbo del Hijo

Parece ser falso también lo que dice Basilio en el Tercer Sermón sobre el Espíritu Santo contra Eunomio: Como el Hijo se relaciona con el Padre, del mismo modo el Espíritu Santo se relaciona con el Hijo. Y por esto el Hijo es el verbo de Dios, el Espíritu el verbo del Hijo: y lleva todo, dice el Apóstol, por el verbo de su poder. Pero el Verbo, como dice Agustín en el libro De Trinitate, sólo es el Hijo; de donde también Juan usa el nombre del Verbo en lugar del nombre Hijo, tanto al principio de su evangelio cuando dice: Al principio existía el Verbo (1,1), como en su epístola canónica donde dice: Tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo (1 Jn 5,7). Y no importa que alguna traducción ponga en vez de verbo «palabra», pues lo que uno dice es su verbo; luego como sólo el Hijo en la divinidad es el verbo, así también él solo es la palabra.

Pero hay que decir que el verbo de Dios alguna vez es llamado palabra divinamente inspirada y pronunciada; y es de este verbo de quien aquí Basilio quiere hablar cuando dice que el Espíritu Santo es el verbo, o la palabra verdadera de Dios, en tanto que los santos inspirados por él han hecho conocer al Hijo, según lo que dice san Juan del Espíritu Santo, en 16,13: Lo que oiga lo hablará. Y consta por lo que añade que es éste el pensamiento de Basilio: Por lo que la palabra del Hijo por Dios: «Tornad, dice, la espada del Espíritu, que es palabra de Dios». Pues el mismo verbo de la fe, pronunciado por los santos, es denominado espada del Espíritu.

CAPÍTULO 13

Cómo se explica que se diga que con el nombre de Cristo se entiende el Espíritu Santo

Surgen dudas porque Cirilo en el Libro de los Tesoros parece afirmar que alguna vez con el nombre de Cristo se entiende el Espíritu Santo al decir: El Apóstol con el nombre de Cristo denominó al Espíritu Santo; pues dice: Si Cristo está en vosotros, el cuerpo está muerto, etc. Y un poco después: El Espíritu Santo operando en nombre de Cristo y representando en sí al mismo Cristo, se dice que recibe el nombre de Cristo y que es denominado Cristo por el Apóstol.

Parece contradecir la distinción de las personas que el nombre de una persona se atribuya a otra. Así como el Padre nunca es el Hijo ni a la inversa, tampoco el Hijo es nunca el Espíritu Santo ni a la inversa. Luego el nombre de Cristo ni se puede atribuir al Espíritu Santo, ni tomarlo por él.

Hay que decir que el Padre citado (Cirilo) con la expresión «Cristo» dice que el Espíritu se llama Cristo, o que recibe el nombre de Cristo, no en cuanto que del Espíritu Santo se diga que es Cristo o a la inversa, lo cual sería la herejía Sabeliana; sino que se entiende el Espíritu Santo bajo el nombre de Cristo por razón de concomitancia, pues en todo lugar donde está Cristo está el Espíritu Santo, como donde quiera que esté el Padre está también el Hijo. De donde concluye: ¿Acaso en esto el predicador de la verdad, es decir el Apóstol, confunde, sabelianizando, la verdad de las personas que son inconfundibles? No, sino que más bien la Iglesia con esto procuró indicar que el Espíritu Santo no es ajeno a la naturaleza del Verbo.

CAPÍTULO 14

Cómo se entiende cuando se dice que el Espíritu Santo no envía al Hijo

También puede aparecer una dificultad por lo que Atanasio dice en el Tercer Sermón del Concilio de Nicea hablando de los Arrianos: El Espíritu no dona ni envía al Hijo, dice, como enseñan los alejados de la gracia del Evangelio y privados del Espíritu de Dios, por razón de lo que han oído: ‘Y ahora el Señor y su Espíritu me envió’ (Is 48,16); y en otro lugar: ‘El Espíritu de Dios está sobre mí’ (Is 61,1)». Esto parece ser contrario a lo que Agustín dice en el libro Sobre la Trinidad, a saber, que el Hijo es enviado por el Espíritu Santo, probándolo por los textos que aduce; y prueba que es enviado no sólo por el Espíritu Santo, sino también por sí mismo, puesto que lo es por toda la Trinidad.

Se ha de decir que, en la misión de una Persona divina, se pueden considerar dos cosas: primera, la autoridad de la Persona que envía sobre la enviada, segunda, el efecto en la criatura en razón de la cual se dice que se envía a la Persona divina. Puesto que las Personas divinas están en todas partes por esencia, presencia y potencia, se dice según esto que se envía a una Persona en cuanto comienza a estar en la criatura por algún efecto nuevo; como el Hijo se dice que es enviado al mundo en cuanto comienza a estar en él de un modo nuevo en la carne visible que asumió, según lo del Apóstol en Gál (4,4): Envió Dios a su Hijo nacido de mujer, nacido bajo la ley. Se dice también que es enviado espiritual e invisiblemente a alguien en cuanto por el don de sabiduría comienza a inhabitar en él, de cuya misión se dice en la Sabiduría (9,10): Envíala (la sabiduría) del trono de tu grandeza para que esté y actúe conmigo. Igualmente se dice que el Espíritu Santo es enviado a alguien cuando comienza a inhabitar por el don de la caridad, según aquello de Rom (5,5): La caridad de Dios se ha difundido en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado.

Así pues, si en la misión divina se considera la autoridad de quien envía sobre la persona enviada, sólo puede enviar a otra la Persona de la que procede la enviada; y según esto, el Padre envía al Hijo y el Hijo al Espíritu Santo, y no el Espíritu Santo al Hijo: y de este modo es como habla Atanasio. Pero si en la misión de la Persona divina se considera el efecto en razón del cual se dice que es enviada, puesto que el efecto es común a toda la Trinidad (pues toda la Trinidad ha producido la carne de Cristo y produce la sabiduría y la caridad en los santos), entonces puede decirse que la Persona es enviada por toda la Trinidad: y así razona Agustín.

Se ha de tener en cuenta sin embargo que, si bien la Persona divina a veces según Agustín se dice que es enviada por una Persona de la que no procede, nunca se puede decir que es enviada la Persona que no procede de ninguna otra. El Padre, por tanto, que no procede de nadie, por nadie puede ser enviado, aunque inhabite en el hombre por algún don nuevo de la gracia y se diga que viene al hombre según lo de Jn (14,23): Mi Padre lo amará y vendremos a él y haremos morada en él. Así pues, la Persona que es enviada se requiere que proceda eternamente de otra; pero no es necesario que proceda eternamente de aquella Persona por la que es enviada, sino que basta con que dependa de esa Persona el efecto según el cual se envía. Y esto lo digo según el modo con que Agustín habla del envío.

Pero según los griegos la Persona no es enviada sino por aquella de la que procede eternamente, de donde el Hijo no es enviado por el Espíritu Santo a no ser quizá en cuanto es hombre. Por lo cual Basilio cita los textos aducidos a fin de que por «Espíritu» se entienda el Padre, en tanto que se le toma esencialmente por Espíritu, como tenemos en Jn (4,24): Dios es Espíritu. Y así también lo expone Hilario en el libro Sobre la Trinidad.

CAPÍTULO 15

Cómo se entiende cuando se dice que el Espíritu Santo verdaderamente obra por el Hijo

Aparece también una duda porque Basilio dice en el libro Contra Eunomio que el Espíritu Santo actúa verdaderamente por el Hijo. Lo cual parece ser falso, pues la Persona se dice que actúa mediante aquella que procede de ella, como el Padre por el Hijo y no al revés.

Pero se ha de entender que se dice que el Espíritu Santo actúa por el Hijo según la naturaleza humana, no según la naturaleza divina.

CAPÍTULO 16

Cómo se entiende que Dios no habría habitado por la gracia en los hombres antes de la encarnación de Cristo

Otra duda procedería de lo que Atanasio dice a Serapión: Era imposible según la predeterminación de la razón divina que la Iglesia recibiera una forma invisible y simplemente incorpórea; más bien el Señor se hizo consustancial a esa Iglesia asumiendo su forma. Por lo que parece que antes de la encarnación de Cristo, Dios no habitase en los hombres por la gracia. Lo cual, por cierto, pretendieron algunos herejes con ocasión de lo que se dice en Jn (7,11): No se les había dado todavía el Espíritu porque Jesús no había sido aún glorificado.

Ambas frases han de entenderse del mismo modo. Pues así como se dice qué el Espíritu Santo no había sido dado antes porque no lo había sido en tanta plenitud como los apóstoles lo recibieron después de la resurrección de Cristo, así la Iglesia no pudo recibir a Dios según la ordenación divina en tanta plenitud de gracia como lo recibió mediante la encarnación de Cristo, porque la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo, como aparece en Jn (1,17). Por lo que Atanasio en el Sermón del Concilio de Nicea dice: Es verdaderamente imposible que ellos sean perfectos y consumados si yo no tomo al hombre perfecto; lo cual se ha de entender del mismo modo que lo dicho antes.

Se dice, por tanto, «según la predeterminación divina», porque habría sido posible a Dios, hablando de posibilidad absoluta, dar al hombre la perfección de la gracia de modo distinto a por la encarnación de Cristo; pero, supuesta la ordenación de Dios, el género humano no pudo conseguir la plenitud de otra manera.

CAPÍTULO 17

Cómo se entiende que la esencia divina fue concebida y nació

Otra duda proviene de lo que Atanasio dice en la Epístola a Serapión que la esencia divina increada fue concebida y nació de la divina Virgen madre. Pues el Maestro en el III Libro de las Sentencias dice que la cosa que no es engendrada por el Padre no parece que sea nacida de la madre, pues a ninguna cosa debe convenir el nombre de filiación en la humanidad si carece de él en la divinidad. Por eso, como la divina esencia no nació del Padre, no se puede decir nacida de la madre.

Pero se ha de decir que, así como la esencia divina se llama impropiamente «generante» o «engendrada» según generación eterna en cuanto se usa «esencia» por «persona» para que se entienda que la esencia engendra porque el Padre, que es esencia, engendra, del mismo modo se llama a la esencia divina nacida de la Virgen, porque el Hijo de Dios, que es de esencia divina, nació de la Virgen.

CAPÍTULO 18

Cómo se entiende cuando se dice «la divinidad hecha hombre»

Puede haber también duda por lo que dice Atanasio en la misma Epístola: La Deidad hecha hombre hizo conforme a sí a la Iglesia por su Espíritu. Pues dice el Maestro en la quinta distinción del tercer Libro de las Sentencias que no debe decirse que la naturaleza divina se hizo hombre como se dice «el Verbo se hizo carne»; esto lo decimos porque el Verbo se hizo hombre: pero no se debe decir que la esencia divina o divinidad se haya hecho hombre.

Pero hay que decir que no se dice que la divinidad se haya hecho hombre como si la naturaleza divina se hubiera convertido en humana, sino en cuanto que la naturaleza divina asumió la naturaleza humana en una Persona que es la del Verbo; así también dice Damasceno que la naturaleza de la divinidad se encarnó en una de sus personas, es decir unida a la carne.

Tengamos en cuenta, sin embargo, que es por razón distinta por la que se dice «el Verbo es hombre» o «la divinidad es hombre». Cuando se dice «el Verbo es hombre» se dice mediante una atribución del predicado por información, es decir que la Persona del Verbo subsiste en naturaleza humana; mientras que al decir «la divinidad es hombre» no se atribuye el predicado por información puesto que la naturaleza humana no informa la divina, sino que es atribución del predicado por identidad, como cuando se dice «la esencia divina es el Padre» o «la esencia divina es el Hijo»: «hombre» se toma por la Persona del Hijo cuando se dice «la divinidad es hombre». Y la misma razón de verdad se da cuando se dice «la divinidad se hizo hombre», porque comenzó a ser la Persona encarnada del Hijo, que es lo significado en el nombre «hombre», si bien no comenzaba entonces a ser la Persona del Hijo: la deidad fue siempre Hijo pero no siempre fue hombre.

CAPÍTULO 19

Cómo se entiende que el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana en su esencia

Surge una duda por lo que Atanasio dice en el Tercer Sermón del Concilio Niceno al hablar del Hijo de Dios: En su «asía», es decir, esencia, tomó de nosotros nuestra naturaleza. Puesto que la asunción termina en la unión, así como la unión no se hizo en la naturaleza sino en la Persona, así también no parece que la naturaleza humana fuese asumida en la esencia del Hijo.

Hay que decir que el modo de hablar es impropio y que se ha de exponer así: asumió nuestra naturaleza en su usía, es decir para que fuese unida a su esencia en una Persona.

CAPÍTULO 20

Cómo se entiende cuando se dice que el hombre fue asumido

También parece que nace una duda porque dice Atanasio en el mismo Sermón que el hombre fue asumido, expresándose así al hablar por la Persona del Hijo: Daré a los hombres el pleno y perfecto Espíritu Santo Dios en lugar del pleno hombre asumido. Y en la Epístola a Serapión: La Comunión de la Iglesia viene del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo por una acción divina y por Dios hecho hombre asumido por el mismo Hijo.

Se ha de tener en cuenta que, como no hay nada que pueda asumirse a sí mismo, es preciso que siempre sean diversos asumente y asumido así como recipiente y recibido. Luego si el hombre se dice asumido por el Hijo de Dios, lo supuesto por el nombre «hombre» ha de ser diverso de lo supuesto por el nombre «Hijo de Dios». Pues por el nombre de «hombre» puede suponerse o una persona completa de hombre o al menos algo humano que no cumple la razón de persona. Si pues se dice que el hombre es asumido en cuanto que «hombre» se sobreentiende como una persona humana, se seguirá que la Persona divina asumió la persona humana, y entonces habría dos personas en Cristo: que es la herejía Nestoriana. Por eso dice Agustín en el libro De fide ad Petrum que Dios el Verbo no asumió la persona de hombre sino la naturaleza.

Algunos, queriendo evitar este error, dijeron que cuando se dice «hombre asumido» (homo assumptus) por el Verbo, en el nombre «hombre» se entiende cierto sujeto de naturaleza humana que es «este» hombre; no es persona de hombre porque no es alguien existente separadamente «per se», sino alguien unido a algo más digno, a saber, el Hijo de Dios. Y porque este supósito de hombre que se significa asumido al decir «homo assumptus» es distinto del supósito del Hijo de Dios, afirman en Cristo dos supósitos pero no dos personas.

Pero de esta opinión se sigue que no es verdadera la proposición «el Hijo de Dios es hombre»; pues es imposible que de dos, uno de los cuales es distinto del otro según el supósito, se pueda decir con verdad uno del otro. Por eso se piensa comúnmente que no hay más que un solo supósito que se significa con el nombre de «hombre» y con el nombre de «Hijo de Dios». De lo que se sigue que es falsa o impropia la proposición «el hombre es asumido», sino que debe exponerse: el Hijo de Dios asumió al hombre, es decir, la naturaleza humana.

CAPITULO 21

Cómo se entiende cuando se dice que Dios hizo al hombre Dios

También procede una duda de lo que dice Atanasio en la misma Epístola: El Hijo de Dios, al reducir al hombre a sí, al asumir al hombre en su hipóstasis, le hizo Dios deificándolo. Y en el Tercer Sermón del concilio Niceno: Que ellos sean consumados es imposible a no ser que yo tome el hombre perfecto, lo deifique y lo haga Dios conmigo. Con lo cual se da a entender que esta proposición es verdadera, «el hombre fue hecho Dios».

Se ha de tener en cuenta que, según la opinión que afirma dos supósitos en Cristo, son igualmente verdaderas que «Dios se hizo hombre» y que «el hombre se hizo Dios». Pues el sentido, según ellos, cuando se dice «Dios se hizo hombre» es que el supósito de naturaleza divina se unió al supósito de naturaleza humana; e inversamente, cuando se dice que «el hombre se hizo Dios» el sentido es que el supósito de naturaleza humana se ha unido al Hijo de Dios.

Pero manteniendo que en Cristo no hay más que un supósito, es verdadera y propia la proposición «Dios se hizo hombre», puesto que el que desde la eternidad fue Dios comenzó a ser hombre en el tiempo. Pero no es verdadera, propiamente hablando, la proposición «el hombre se hizo Dios», porque el supósito eterno que subyace al nombre de «hombre» fue siempre Dios; de donde se ha de exponer así: «el hombre se hizo Dios» es decir se hizo que el hombre sea Dios.

CAPÍTULO 22

Cómo se entiende que haya sido borrada por Cristo la imagen de los primeros padres

Una duda surge de lo que dice Atanasio en la citada Epístola hablando por la persona de Cristo después de la resurrección: Apartada de mí toda imagen de los primeros padres y abolida por el trofeo de la cruz, yo, ya inmortal, os adopto como hijos de mi Padre.

Ahora bien; la imagen de los primeros padres puede tenerse de triple modo. El primero, en cuanto a la semejanza de naturaleza, como se dice en Gén 5,2: Vivió Adán ciento treinta años y engendró un hijo a su imagen y semejanza; el segundo, en cuanto a la culpa, como se dice en 1 Cor 15,49: Como hemos llevado la imagen del (hombre) terreno, llevemos así la imagen del celeste; el tercero, según la pena, como tenemos en Zac 13,5: Soy agricultor porque Adán fue mi modelo desde la adolescencia. Cristo asumió la primera imagen de Adán con nuestra naturaleza y nunca la dejó; en cambio la segunda no la tuvo nunca; asumió ciertamente la tercera, pero la abandonó en la resurrección, y de ésta es de la que habla Atanasio.

CAPÍTULO 23

Cómo se entiende cuando se dice que la creatura no puede cooperar con el Creador

Parece haber duda también en lo que dice Atanasio en el Sermón del Concilio Niceno: O al menos, que nos den a conocer cómo la creatura coopera con el Creador. En lo que se da a entender que la creatura no puede cooperar con el Creador, lo cual parece ser falso, pues los santos son llamados ayudas y cooperadores de Dios según el Apóstol (1 Cor 3,9).

Hay que saber que de dos maneras se dice que algo coopera con alguien; una, actuando en favor de un mismo efecto pero por otro medio, como el servidor coopera con el señor al obedecer sus preceptos, y el instrumento con el artesano por el que es movido; otra, realizando la misma operación, como se diría que cooperan, de dos que transportan un peso o de varios que arrastran una nave.

Del primero de estos modos se puede decir que la creatura coopera con el Creador respecto a algunos efectos que se alcanzan mediante la creatura, pero no en cuanto a los efectos que proceden inmediatamente de Dios como la creación y la santificación. Del segundo modo la creatura no coopera con el Creador, sino sólo las tres (divinas) personas que cooperan entre sí pues su operación es una, si bien no de modo que cada una de ellas posea sólo una parte de la fuerza mediante la cual se realiza la operación, como ocurre en los que arrastran la nave, para lo que la fuerza de cada uno sería insuficiente, sino de tal modo que toda la fuerza necesaria para realizar la operación total está en cada una de las tres personas.

CAPÍTULO 24

Cómo se entiende lo que se dice que la creatura no es propia del Creador

Parece igualmente suscitar duda lo que Basilio dice contra Arrío, que la creatura no es propia del increado; lo que contradice lo afirmado en Jn 1,11 vino a los suyos.

Pero esto lo resuelve Gregorio en una homilía diciendo que la creatura es propia de Dios según el poder, pero ajena en cuanto a la naturaleza, o sea de naturaleza ajena a la de Dios.

CAPÍTULO 25

Cómo se entiende cuando decimos que en los ángeles en cuanto a la naturaleza no hay segundo y tercero

Hay duda en lo que Basilio dice en Contra Eunomio: En los ángeles, respecto al orden, llamamos a uno príncipe, a otro sumiso; pero respecto a la naturaleza no hablamos de «segundo» y «tercero». De donde parece que en la naturaleza fueron creados iguales por Dios, como afirmó Orígenes; entre nosotros se dice que, como difieren en dones de gracia, así también en bienes naturales.

Se debe afirmar que lo que dice Basilio de que en los ángeles en cuanto a la naturaleza no hay segundo y tercero, no hay que entenderlo en cuanto que uno no sea de naturaleza más perfecta que otro, sino porque todos comunican en una misma naturaleza genérica, si bien no en la específica,

CAPÍTULO 26

Cómo se entiende cuando se dice que según enseña Pablo también los serafines aprenden

Se presta a duda lo que dice Cirilo en el Libro de los Tesoros, que como enseña Pablo no sólo aprende la razón humana, sino que también a los Serafines se manifiestan desde lo alto los misterios ocultos del corazón del Padre. De donde parece que incluso a los ángeles supremos llega el conocimiento por medio de los hombres. Y esto parece que se dice en lo que tenemos en Ef 3,8: A mí, el menor de todos los santos, me fue concedida esta gracia; la de anunciar a los gentiles la inescrutable riqueza de Cristo, para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora manifestada a los Principados y a las Potestades en los cielos mediante la Iglesia.

Pero lo contrario de esto enseña Dionisio en el IV capítulo de la Jerarquía Celeste mostrando que el conocimiento de las cosas divinas llega antes a los ángeles que a los hombres; y en el VII capítulo del mismo libro dice que los serafines son enseñados de forma inmediata por Dios. Y Agustín dice en Super Genesim ad litteram que no estuvo oculto a los ángeles el misterio del reino de los cielos que en tiempo oportuno fue revelado para nuestra salvación.

Por tanto se ha de decir que, no siendo propio de los ángeles conocer el futuro sino únicamente de Dios, aun cuando los ángeles conocieran el misterio de nuestra redención desde siglos antes, como dice Agustín, sin embargo ignoraron totalmente algunas circunstancias de esta redención mientras fueron futuras; pero una vez acontecidas tuvieron noticia de ellas, como de todo cuanto ocurre en el presente. No se ha de entender que los misterios divinos han sido revelados a los ángeles por la enseñanza de Pablo, sino que por su predicación y la de los otros apóstoles, el conocimiento que tenían de ellos ha sido completado, y lo que debía ocurrir a continuación les fue revelado. Y esto es lo que quieren decir las palabras de Jerónimo: Que las dignidades angélicas no habían comprendido perfectamente este susodicho misterio, hasta que se cumplió la pasión de Cristo y la predicación de los Apóstoles a los gentiles.

CAPÍTULO 27

Cómo se entiende cuando se dice que el soplo que Dios exhaló en el rostro del hombre no es el alma racional sino la efusión del Espíritu Santo

Aparece una duda en lo que dice Cirilo; Cuando se dice en Gén 1que insufló Dios en el rostro del hombre un aliento de vida para constituir al hombre en alma viviente, no llamamos alma al soplo mismo: pues si fuese el alma, sería inmutable y no pecaría porque sería esencialmente divina; pero Moisés afirmó la efusión del Espíritu Santo en el principio mismo añadida al alma humana.

Lo cual va contra la exposición de Agustín que por aquel soplo entiende el alma humana, y muestra que no por eso se sigue que sea de sustancia divina: pues se trata de una expresión figurada para significar que inspiró no corporalmente sino que el espíritu, es decir el alma, la hizo de la nada. Y, más aún, parece repugnar a las palabras del Apóstol que en 1 Cor 15,45 dice: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente, el último Adán, Espíritu que da vida; pero no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo animal, donde expresamente dice que aquella vida del alma era distinta de la vida que tiene por el Espíritu Santo. Luego aquella inspiración por la que se dice al hombre constituido en alma viviente no puede entenderse de la gracia del Espíritu Santo,

Ha de decirse, pues, que la exposición de Cirilo no puede ser literal sino únicamente alegórica.

CAPÍTULO 28

Cómo se entiende que quien una vez blasfema es imposible que deje de blasfemar

Igualmente puede dar lugar a duda lo que Atanasio dice en la Epístola a Serapión, que a los Arrianos, que no solamente una, sino varias veces blasfemaron, les es imposible no blasfemar. Lo cual parece repugnar a la libertad de arbitrio.

Hemos de decir que aquí «imposible» se pone en lugar de «difícil», y que la dificultad proviene de la costumbre, como se dice en Jer 13,23: Si el Etíope puede mudar su piel, también vosotros podréis hacer el bien los avezados a hacer el mal.

CAPÍTULO 29

Cómo se entiende cuando se dice que la fe no es predicable

También suscita duda lo que dice Crisóstomo en el Sermón acerca de la Fe, que la fe es no predicable.

Entiéndase: es decir, mediante una predicación perfectamente explicable.

CAPÍTULO 30

Cómo se entiende cuando se dice que la fe no nos es dada por los ángeles

Parece haber duda también en lo que dice Atanasio, que la fe nos es dada no por los ángeles ni por signos y portentos, mientras se dice en Heb 11,4 que la fe es anunciada poniendo Dios por testigos signos y portentos.

Es preciso saber que nuestra fe no se sustenta ni en los ángeles ni en algunos milagros hechos, sino en la revelación del Padre por el Hijo y el Espíritu Santo; si bien es cierto no solamente que los ángeles han revelado lo que forma parte de nuestra fe a algunos, como Zacarías, María y José, sino también que muchos milagros se han realizado para ayuda de la fe.

CAPÍTULO 31

Cómo se entiende cuando se dice que incluso la letra del Nuevo Testamento mata

Hay duda también en lo que dice Atanasio en la Epístola a Serapión: Esta letra es mortal: Desde el comienzo y antes de los siglos, etc., y añade muchos testimonios tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Pero la letra de la Nueva Ley no parece que sea letra de muerte; pues en tal caso no diferiría de la letra de la Antigua Ley, que es de la que dice 2 Cor 3,6 que la letra mata.

Pero hemos de concluir que ni la letra del Nuevo Testamento ni la del Antiguo mata, a no ser ocasionalmente; pero la ocasión de muerte la toman algunos de la letra de un doble modo. Uno, en cuanto de la letra sagrada hacen ocasión de error, lo cual puede ser común tanto a la letra del Antiguo como del Nuevo Testamento; por eso dice Pedro en la Il Epístola Canónica, último capítulo, que en las epístolas de Pablo hay cosas difíciles de entender, que los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente –como también las demás Escrituras– para su propia perdición.

Otro modo, en cuanto de los preceptos contenidos en la letra de la Sagrada Escritura se toma pie para obrar mal, en tanto que se ve aumentada la concupiscencia por las prohibiciones y se carece de la ayuda de la gracia; y de esta manera se llama mortal a la letra del Antiguo Testamento, y no a la del Nuevo.

CAPÍTULO 32

Cómo se entiende que en la sola definición del concilio Niceno está la única y verdadera posesión de los fieles

Otra duda nace de lo que dice Atanasio en la misma epístola, que solamente la definición de los Padres del Concilio Niceno brotada del Espíritu, y no la letra, es la única y verdadera posesión de los ortodoxos. Pues podría entender alguno que la definición del citado Concilio se hace prevalecer sobre la autoridad de la letra del Antiguo o del Nuevo Testamento, lo cual sería totalmente falso.

Hay que comprender que mediante el citado Concilio, solamente los católicos reciben el verdadero sentido de la Sagrada Escritura, cuya letra es común a los católicos, herejes y judíos.

SEGUNDA PARTE

Prólogo

Una vez expuesto lo que precede, se ha de mostrar cómo la verdadera fe es enseñada y defendida contra el error por los textos contenidos en el predicho Libelo. Se ha de considerar, en efecto, que en éste ha aparecido el Hijo de Dios para deshacer las obras del diablo, como se dice en 1 Jn 3,8; y cómo, a la inversa, el diablo ha puesto todo su esfuerzo en destruir todo lo que es de Cristo. Lo cual, en verdad, en primer lugar lo intentó hacer mediante los tiranos que mataron corporalmente a los mártires de Cristo, mas posteriormente a través de los herejes mató a muchos espiritualmente; de donde se sigue que si se analiza cuidadosamente, los errores de los herejes parecen ordenarse a rebajar la dignidad de Cristo.

Mermó Arrio la dignidad de Cristo al negar que el Hijo de Dios es coesencial al Padre. La rebajó también Macedonio que, al afirmar que el Espíritu Santo es creatura, arrebató al Hijo la autoridad de espirar una divina persona. También la derogó Manes, que, mientras afirmaba lo visible como creado por un dios malo, negó que todo fue creado mediante el Hijo. Anuló cuanto es propio de Cristo igualmente Nestorio, que, al enseñar que una es la persona del Hijo (hombre) y otra la del Hijo de Dios, negó que Cristo fuese uno. Y lo anuló Eutiques, que, al querer hacer en la encarnación de Cristo de las dos naturalezas, divina y humana, una sola, le privó de una y otra; pues lo que resulta de ambas no puede decirse verdaderamente de ninguna. Igualmente lo deshizo Pelagio, que, al urdir que nosotros no necesitamos la gracia para alcanzar la salvación, frustró la venida del Hijo de Dios en la carne, pues la gracia y la verdad vienen por Jesucristo (Jn 1,17). Anuló a Cristo también Joviniano, que, al igualar a las vírgenes con las que no lo son, rebajó la dignidad de Cristo por la que le confesamos nacido de una Virgen. Y lo anuló Vigilancio, que, al impugnar la pobreza asumida por Cristo, contradijo la perfección que Cristo observó y enseñó; por donde no en vano se dice en 1 Jn 4,2 No es de Dios todo espíritu que niega a Jesús, y es el anticristo.

Así pues, también en este tiempo se dice que hay algunos que intentan destruir a Cristo disminuyendo cuanto les es posible su dignidad. Pues al afirmar que el Espíritu Santo no procede del Hijo, menguan la dignidad de aquel que es junto con el Padre espirador del Espíritu Santo. Al negar que la iglesia Romana es la única cabeza de la Iglesia, destruyen de modo manifiesto la unidad del Cuerpo místico; no podría haber un cuerpo si no hubiese una cabeza, ni una comunidad (de fieles) sin alguien que (los) rija; por eso en Jn 10,16 se dice: Habrá un solo rebaño y un solo pastor.

Al negar que se pueda confeccionar el sacramento del altar con ázimo, rechazan manifiestamente al mismo Cristo que, en el primer día de los ázimos, cuando no debía haber en ningún hogar de los Judíos nada fermentado, transmiten los Evangelistas que él instituyó este sacramento; parecen insultar también la pureza del cuerpo sacramental de Cristo a la que el Apóstol exhorta a los fieles al decir en 1 Cor 5,8 que no hay que alimentarse del fermento de la malicia y de la iniquidad sino de los ázimos de la sinceridad y la verdad. Lesionan la virtud de este sacramento, que se consagra comúnmente por los vivos y por los muertos, al negar el purgatorio, pues suprimido éste no podría tener ninguna eficacia para los difuntos; pues no aprovecha a los que están en el infierno donde no hay redención posible, ni a los que están en la gloria, que no necesitan de nuestros sufragios.

Mostraré brevemente, pues, a partir de los textos citados, cómo se refutan estos errores, comenzando por la procesión del Espíritu Santo.

CAPÍTULO 1

Que el Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo

Para mostrar que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, se ha de aceptar ante todo lo que no puede ser negado incluso por quienes se equivocan, pues prueba expresamente el texto de la Escritura que el Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo.

Pues se dice en Gál 4,6: Porque sois hijos de Dios envió Dios el Espíritu de su Hijo a vuestros corazones clamando Abba Padre; y en Rom IV: Quien no tiene el Espíritu de Cristo no es de Cristo; y en Hech 16,1: Llegados a Misia intentaron ir a Bitinia, pero no se lo permitió el Espíritu de Jesús. Se dice también en 1 Cor 2,16: Nosotros tenemos el sentido de Cristo, lo cual ha de entenderse del Espíritu Santo, por lo que precedentemente dice el Apóstol.

También se llama al Espíritu Santo «Espíritu de la verdad» en Jn 15,26 donde leemos: Cuando venga el Paráclito que yo os enviaré desde el Padre, el Espíritu de la verdad, y «Espíritu de vida» en Rom 8,2: Ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús. De donde, como el Hijo dice de sí en Jn 14,6 Yo soy el camino, la verdad y la vida, concluyen los doctores de los griegos que se trata del Espíritu de Cristo; que igualmente apoyan por lo que se tiene en el Salmo 32,6: Por la palabra del Señor fueron hechos los cielos y por el Espíritu de su boca toda su mesnada, pues el Hijo es denominado «boca» lo mismo que «palabra» del Padre.

Pero para que nadie pueda decir que uno es el Espíritu que procede del Padre y otro el que es del Hijo, se hace patente por la Escritura que es el mismo Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Pues en Jn 15,11 a un mismo tiempo se dice «Espíritu de la verdad» y «el que procede del Padre»; y en Rom 8,9 después de si el Espíritu de Dios habita en vosotros, inmediatamente añade si alguno no tiene el Espíritu de Cristo para aclarar que uno mismo es el Espíritu del Padre y del Hijo. Por eso dice Basilio en Contra Eunomio, después de citadas las palabras del Apóstol, He aquí que vio (el Apóstol) en el Padre y en el Hijo un único Espíritu del Padre y del Hijo. Y Teodorito afirma acerca de la Epístola a los Romanos explicando las mismas palabras del Apóstol: Es común el Espíritu Santo del Padre y del Hijo.

Nos hemos de preguntar, por tanto, cómo es que el Espíritu Santo es Espíritu del Hijo o Espíritu de Cristo. Alguien podría decir que es Espíritu de Cristo por cuanto habita plenamente en el hombre Cristo, según lo de Lc 4,1 Jesús lleno del Espíritu Santo volvió al Jordán; o lo de cuya plenitud todos hemos recibido, que se dice en Jn 1,16. Pero esta respuesta no se sostiene hasta el punto que por sólo esta razón se llame al Espíritu Santo «Espíritu de Cristo».

Pues se encuentra en los doctores de los griegos que el Espíritu Santo es el Espíritu natural del Hijo. Dice Atanasio en el Sermón Tercero del Concilio Niceno: Así como en Cristo vive nuestra naturaleza de forma deifica y él mismo reina en ella, así también nosotros somos, vivimos y reinamos en su Espíritu natural. Igualmente en la Epístola a Serapión: Recibisteis el Espíritu de adopción, es decir el Espíritu natural de la naturaleza del Hijo natural. Y Cirilo dice al comentar a Juan: El Hijo existe en su propio Padre teniendo en sí al mismo engendrador; y así el Espíritu del Padre parece y es verdadera y naturalmente Espíritu del Hijo. Pero el Espíritu no es natural a Cristo según la humanidad, porque no pertenece a la naturaleza de la humanidad, sino que se derrama gratuitamente en la naturaleza de la humanidad; por esto no puede llamarse Espíritu del Hijo, porque llenó a Cristo de forma excelente según la humanidad.

Atanasio dice también en el sermón acerca De la encarnación del Verbo que el mismo Cristo enviaba el Espíritu de lo alto como Dios Hijo y él mismo recibía el Espíritu desde abajo como hombre; hay en él, pues, a la vez su humanidad y su divinidad, que vienen la una y la otra de él. El Espíritu Santo no es pues solamente Espíritu de Cristo porque llenó su humanidad, sino más aún porque es de naturaleza divina.

Podría decir alguien que el Espíritu Santo es del Hijo según la divinidad como dado y enviado por el Hijo de Dios, pero no como del Hijo personal y eternamente existente. Pero esto tampoco puede mantenerse. Pues dice Cirilo comentando a Juan el Espíritu Santo es propio de Dios y Padre, pero no lo es menos de Dios Hijo, uno y otro no como distinto Espíritu; lo mismo dice en el Sermón Exhortatorio al Emperador Teodosio: El Espíritu Santo del mismo modo que es propio del Padre del que procede, lo es también en verdad del mismo Hijo. Si pues lo es del Padre no sólo porque fue por él temporalmente dado y enviado sino porque existe por él eternamente, por la misma razón también lo será del Hijo como eternamente existente por él. Cirilo dice, además, al comentar a Juan: El mismo Espíritu existe como veracísimo fruto de la esencia del mismo Hijo; procede, pues, del Hijo, como teniendo del Hijo la esencia.

Consta, pues, que, por cuanto confiesan que el Espíritu Santo es Espíritu de Cristo, es necesario que se diga como consecuencia que procede del Hijo desde la eternidad.

CAPÍTULO 2

El Hijo envía al Espíritu Santo

Igualmente consta por la autoridad de la sagrada Escritura que el Hijo envía al Espíritu Santo. Se dice en Jn 15,26: Cuando venga el Paráclito que yo os enviaré desde el Padre, etc.; y en 16,7: Si yo no me voy, el Paráclito no vendrá a vosotros; pero si me voy, os lo enviaré. También tenemos con la autoridad de la Escritura que el Padre da el Espíritu Santo, así Jn 14,16: Yo rogaré al Padre y os dará otro Paráclito; pero también consta que el Hijo da ese mismo Espíritu Santo: pues se dice en Jn 20,22 que después de la resurrección el Señor a los discípulos sopló y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. Lo confiesa también Atanasio en el Sermón del concilio Niceno cuando dice, hablando en persona del Hijo: ¿Cómo serán ellos consumados si no soy consumado yo, tu Verbo, o sea si yo no tomo al hombre perfecto y si yo no lo perfecciono en mi, y si yo no les doy el Espíritu Santo en todo igual a mí y cooperante en mí? Y en la epístola a Serapión: Oh sacerdote santo, creo que has recibido el Espíritu Santo que procede del Hijo.

Y añade en la misma Epístola: Tal es el orden de la naturaleza divina del Padre y del Hijo, que lo que no procede de ellos no es enviado por ninguno de ellos, y el que procede de otro, no viene en nombre de él, sino en nombre de aquel de quien procede. Así el Espíritu Santo, que no es por su propia naturaleza, no ha debido venir de sí mismo sino en nombre de aquel por quien existe y del que procede, el que hace que su persona sea Dios, como el Hijo lo dice de él: «El Espíritu Santo, Paráclito, que mi Padre enviará en mi nombre». Se sigue pues de que el Espíritu Santo es enviado por el Hijo, que es coeterno con el Hijo y que recibe de él la naturaleza que le hace Dios.

Igualmente dice Nicetas en su Comentario Sobre san Juan: El Padre no envía al Espíritu Santo en virtud de un derecho por el que el Hijo no lo envíe, y el Hijo no lo envía en virtud de un título que no posea el Padre. Es pues evidente que el Padre y el Hijo envían el Espíritu Santo con el mismo derecho y por el mismo título. Si el Padre lo envía como existente eternamente con él, igualmente el Hijo lo enviará porque es coeterno con él.

San Atanasio dice, hablando de la persona del Hijo, en su Sermón Sobre el Concilio de Nicea: Como me has engendrado, Dios perfecto, y como me has hecho asumir el hombre completo, igualmente, dale el Espíritu Santo perfecto que procede de ti y de mí propia esencia. Y dice además en la epístola a Serapión: Como nuestra naturaleza que ha tomado de nosotros unida al Hijo de Dios permanece en él, igualmente permanece en nosotros por su Espíritu, que le es coesencial, que él inspira esencialmente de su propia esencia y él nos la da. Y en su Sermón Sobre la Encarnación del Verbo, escribe que el Espíritu Santo fue dado a los discípulos del Salvador, de la plenitud de su divinidad. Y Nicenas, en su comentario sobre san Juan: El Hijo da de sí el Espíritu Santo, como el Padre.

De todo lo cual se concluye que no sólo el Espíritu Santo es dado o enviado por el Hijo en tanto que el don de la gracia por la que el Espíritu Santo habita en nosotros viene del Hijo, sino en tanto que el Espíritu Santo procede del Hijo. Es imposible, en efecto, que un don de la gracia, siendo algo creado, sea de la esencia del Hijo: pero el Espíritu Santo siendo coesencial al Hijo, puede ser dado y enviado por él.

Igualmente nadie puede dar sino lo que es suyo: luego el Espíritu Santo es dado por aquel de quien procede, como se ve en 1 Jn 4,13: Sabemos que permanecemos en él y él en nosotros porque nos ha dado su Espíritu. Si, pues, el Hijo da o envía el Espíritu Santo, es preciso que sea su Espíritu. Y de que sea de él se sigue que procede eternamente de él, como hemos probado; luego de que el Hijo envía o da el Espíritu Santo se sigue que le es coeterno.

CAPÍTULO 3

El Espíritu Santo recibe del Hijo lo que es de él

Las Sagradas Escrituras prueban que el Espíritu Santo recibe del Hijo aquello por lo que es. Pues en Jn 16,14 dice: El me glorificará, porque recibirá de mí, y él os lo anunciará.

Pero puede decir alguien que el Espíritu Santo aunque reciba lo que es del Hijo, no lo recibe del Hijo; recibe del Padre la esencia del Padre, cuya esencia es también la del Hijo, y por eso dice el Hijo que recibirá de lo mío. Lo cual parece insinuarse en las siguientes palabras del Señor; pues añade como explicándose a sí mismo: Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso os he dicho que recibirá de lo mío.

Pero debe concluirse necesariamente de esta explicación del Señor, que el Espíritu Santo recibe del Hijo. Porque si todo lo que es de la naturaleza del Padre es también de la del Hijo, es preciso que la autoridad del Padre según la cual él es el principio del Espíritu Santo, sea también la autoridad del Hijo. Si recibe del Padre aquello por lo que procede del Padre, igualmente recibirá del Hijo aquello por lo que procederá del Hijo.

Esto es lo que dice Atanasio en la Epístola a Serapión: Jesucristo ha afirmado, enseñando a sus Apóstoles y a su esposa la santa Iglesia, que el Espíritu Santo comparte su esencia divina y es esencialmente Dios por sí mismo diciendo: él recibirá de mí, es decir, él tiene de mí el ser y la palabra. Igualmente, Atanasio en el Sermón sobre el concilio Niceno: Cuanto tiene el Espíritu Santo, lo tiene del Verbo de Dios. Y en la Epístola a Serapión dice: el Espíritu Santo es coesencial al Hijo, del que tiene todo lo que tiene. El mismo en la misma Epístola: Dice el Hijo: Él, es decir, el Espíritu Santo, me glorificará, o sea, glorificará en sí mi divinidad, puesto que él la ha recibido de mí, y mostrará que soy un Dios lleno de gloria: como yo glorifico a mi Padre, es decir como tengo en mí la divinidad que he recibido de él. Y Basilio en Contra Eunomio dice: Las denominaciones bajo las que se designa al Padre pasan al Hijo, de manera que él es llamado Dios Hijo, a partir del nombre de Dios Padre; Señor, a partir del Padre Señor; Todopoderoso, del Padre Todopoderoso; sabiduría, del Padre infinitamente sabio; Verbo, de aquel que tiene la palabra soberana; virtud, de la virtud misma; el verdadero Hijo tiene en sí todos los nombres del Padre. Igualmente el Espíritu Santo es Dios y Señor, todopoderoso, virtud; tomándolo naturalmente tiene del Señor Dios Padre y del Hijo por el que es y es dado.

Es patente, pues, que por cuanto el Hijo tiene la divinidad y todo cuanto tiene del Padre, es eternamente con el Padre; por consiguiente el Espíritu Santo, como ha recibido de ellos la divinidad y cuanto tiene, es eternamente con el Padre y el Hijo.

CAPÍTULO 4

Que el Hijo obra por el Espíritu Santo

Tenemos también por la autoridad de la sagrada Escritura que el Hijo actúa en el Espíritu Santo o por el Espíritu Santo. Dice el Apóstol en Rom 15,18-19: No me atrevo a hablar de cosa alguna que Cristo no haya realizado por medio de mí para conseguir la obediencia de los gentiles, de palabra y de obra, en virtud de señales y prodigios, en virtud del Espíritu Santo; y en 1 Cor 2,10 se dice: A nosotros nos reveló Dios por medio de su Espíritu. Es, por tanto, Espíritu del Padre y del Hijo; luego el Padre y el Hijo, al revelar, operan mediante el Espíritu Santo.

Así lo que Atanasio dice en Epístola a Serapión: El Hijo de Dios, previniéndonos, fortaleciéndonos en la fe, llenándonos con los dones de su gracia, revelándonos las sagradas Escrituras, remitiendo nuestros pecados y enriqueciéndonos con sus sacramentos, nos proporciona sus dones, no mediante un espíritu extraño que no sea el suyo, sino en su propio Espíritu. Cirilo dice también en su Sermón sobre las verdades de Dios, que el Hijo tiene en sí esencialmente al Espíritu Santo mismo, y, enviado por él naturalmente, mediante el cual él opera los milagros, como por su propia y verdadera virtud.

Por tanto, puesto que el Hijo actúa mediante el Espíritu Santo, necesariamente se concluye que el Espíritu Santo viene del Hijo. De dos maneras puede decirse que alguien opera mediante algo: un modo, cuando el agente de la acción es su propio principio y causa eficiente de la operación, como se dice que el magistrado opera por el rey; o la causa formal como un hombre actúa por su arte. De otro modo, cuando aquello por lo que se opera es la causa productiva de la obra y no la causa que hace mover al agente productor, como cuando se dice que el rey opera por el magistrado y el artesano con sus instrumentos, en cuyo caso es preciso que, al contrario, el agente sea el principio en aquel que realiza la acción, como el rey mediante el magistrado y el artesano mediante sus instrumentos.

Cuando se dice que el Hijo opera por el Espíritu Santo no se debe entender que el Espíritu Santo sea el principio de acción en el Hijo, porque el Hijo no recibe nada del Espíritu Santo. Queda pues que el Hijo es principio de acción en el Espíritu Santo. Ahora bien, esto no puede ser más que en el sentido de darle la potencia de operar; pero no se la da porque él antes esté privado por sí mismo, porque se la daría entonces como a indigente, y se seguiría que el Espíritu Santo sería menor que el Hijo; luego se la da desde la eternidad. Y no es otra la virtud operativa del Espíritu Santo que su esencia, por ser simple tanto el Espíritu Santo como el Padre; en conclusión, que el Hijo dio su esencia divina al Espíritu Santo desde la eternidad.

Expresamente muestra esto Atanasio en la Epístola a Serapión: Como el Padre opera naturalmente por el Hijo y en el Hijo originado de él, y no a la inversa, así el Hijo opera naturalmente en el Espíritu Santo como en su propia virtud y no a la inversa.

CAPÍTULO 5

Que el Espíritu Santo es la imagen del Hijo

Tenemos también por la sagrada Escritura que el Espíritu Santo es imagen del Hijo según las enseñanzas de los doctores griegos; como ya hemos citado lo que se dice en Rom 8,29: a los que predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, etc. y de nuevo en 1 Cor 15,49: Del mismo modo que hemos revestido la imagen del hombre terreno, revestiremos también la imagen del celeste, lo exponen diciendo que la imagen del Hijo es el Espíritu Santo. De aquí lo que Atanasio dice en la Epístola a Serapión hablando en la persona del Hijo de Dios: Recibid mi misma imagen, a .saber, el Espíritu Santo. Y Gregorio de Cesarea dice: El Espíritu Santo es imagen del Hijo perfecto. Es obvio que la imagen es consiguiente a aquello de lo que es imagen; luego por cuanto el Espíritu Santo es imagen del Hijo, se sigue que el Espíritu Santo procede del Hijo.

Podría alguno decir que es imagen del Hijo en cuanto se asemeja al Hijo según algún efecto que le constituye en tal, o porque, como el Hijo, procede del Padre. Pero esto ha de excluirse por la autoridad de los santos que afirman que el Espíritu Santo es imagen natural del Hijo; y no puede decirse que el Espíritu Santo es imagen natural del Hijo sino en cuanto se le asemeja por recibir del Hijo su naturaleza: pues siempre es preciso que la forma de la imagen provenga de la forma de aquello de lo que es imagen.

De ahí lo que dice Atanasio en la Epístola citada: Del mismo modo que Dios se ha consustancialidad con la Iglesia asumiendo la forma de ella en sí, así también la ha glorificado divina y sobreabundantemente mediante su imagen natural, es decir, por el Espíritu Santo que participa de su naturaleza. Y Cirilo en el Libro de los Tesoros: El que recibe la imagen natural del Hijo, es decir, el Espíritu Santo, posee verdaderamente, por el mismo Espíritu, al Hijo y al Padre del Hijo. ¿Cómo se podría asimilar al Espíritu Santo a las creaturas, siendo él la imagen natural e inconmutable del Hijo de Dios?. E igualmente Basilio dirá Contra Eunomio: Imagen natural del Hijo es su soplo, el Espíritu.

CAPÍTULO 6

Y que es el carácter del Hijo

Por las mismas razones dicen los doctores predichos que el Espíritu Santo es el carácter del Hijo. Dice Atanasio en la reiterada Epístola que el Hijo imprimió el Espíritu Santo como carácter e imagen suya para reformar la Iglesia y hacerla conforme a sí, penetrándola divinamente. Y Basilio dice en Contra Arrio y Sabelio: Del mismo modo que el Hijo nos adquirió para el Padre por el Padre mismo, así también el Espíritu Santo nos ha adquirido para el Hijo mediante la fe, imprimiéndonos en el bautismo el carácter del Hijo, del cual él procede y del que él es verdadero carácter y Espíritu.

CAPÍTULO 7

Y que es el sello del Hijo

Igualmente dicen que el Espíritu Santo es sello del Hijo. En la citada Epístola dice Atanasio: El Espíritu Santo es unción y sello impresivo de la imagen que lleva en sí; en cuyo Espíritu Dios imprime el Verbo como sobre su sello, es decir en la imagen de su naturaleza, la Iglesia, su esposa, y la marca con su sello, por la impresión de su imagen. Y después: Cristo unge y consagra con su propio Espíritu a la Iglesia, su esposa, y la marca con su Espíritu, que contiene su esencia, como con su sello. Y Crisóstomo dice comentando la epístola a los Romanos: Si el Espíritu es el sello y carácter de Cristo, quien no tiene el sello y el carácter de Cristo no es del mismo Cristo.

Consta que el carácter y el sello acompañan a aquello a lo que pertenecen; de donde se hace patente por la autoridad de los doctores aludidos que el Espíritu Santo deriva del Hijo.

Las aserciones de los cuales son además confirmadas por el texto de la Sagrada Escritura. Se dice en 2 Cor 1,21-22: Dios nos ungió y nos marcó con su sello y nos dio en arras el Espíritu en nuestros corazones, lo cual ciertamente puede entenderse del Padre y del Hijo, puesto que uno y otro dan el Espíritu Santo, como hemos expuesto; y en Ef 1,13-14: En el cual, o sea, en Cristo, los creyentes fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la promesa, que es prenda de nuestra herencia.

CAPÍTULO 8

El Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo

Nos enseñan los doctores griegos que el Espíritu Santo viene del Padre por el Hijo. Dice en el libro de los Tesoros Cirilo: Dios Padre por su propia mano, o sea por su sabiduría y su poder, ha procedido de tal manera que todo fue encerrado en su solo, verdadero, vivificante y divinizador Espíritu, coesencial con él, que él ha exhalado esencialmente desde sí mismo, por ese Hijo que le es naturalmente coeterno. Y Basilio dice: El Espíritu no es hijo del Hijo, porque procede de Dios, es decir del Padre, por el Hijo. Y todavía Contra Eunomio: Si con tu palabra y con tu intelecto puedes producir un pensamiento, oh perseguidor de la verdad, ¿cómo puedes dudar que el Padre produzca el Espíritu Santo por su Hijo único, el Verbo?; y después: El Hijo se denomina a sí mismo Verbo que procede del Padre, y aseguró indudablemente para nosotros al Espíritu Santo que procede del Padre por él, el Verbo.

Se sigue necesariamente, por tanto, que el Espíritu Santo viene del Hijo. Hemos dicho antes que cuando se dice que alguien opera mediante algo, es preciso que el principio de acción esté en quien actúa, o al menos que él sea el principio de la operación, en tanto que ella tiende a su fin; pero el Hijo no puede ser el principio del exhalar del Padre; porque si el Padre exhala al Espíritu Santo por el Hijo, necesariamente se sigue que el Hijo es el principio del Espíritu Santo.

Gregorio de Nisa lo prueba igualmente con estas palabras: Creemos que el Espíritu Santo procede del Padre por intermedio del Hijo. El Espíritu Santo se dice, en efecto, que viene del Padre por el Hijo, en tanto que el Padre es el principio del Hijo, y el Hijo principio del Espíritu Santo.

CAPÍTULO 9

Que el Espíritu Santo procede del Hijo

Conviene ya acceder a los textos de los doctores griegos que prueban expresamente que el Espíritu Santo procede del Hijo. Dice Atanasio en la Epístola a Serapión: Dijo Cristo de su Espíritu: No hablará por sí mismo sino que hablará lo que oiga (In 16,13), o sea no procede de sí mismo como Espíritu imprincipiado, lo cual corresponde sólo al Padre, sino que máxima y propiamente procede del mismo Hijo del cual recibe el ser Dios por esencia, pues de él oye lo que habla. Y Basilio dice en Contra Arrio y Sabelio: El Espíritu Santo, ¿cómo adopta como hijos si es ajeno al Padre y al Hijo? Si es extraño, ¿cómo puede inhabitar en aquellos que Cristo redime, si no procede de Cristo?

CAPITULO 10

Que procede a un mismo tiempo del Padre y del Hijo

Para que no se crea que el Espíritu Santo procede de un modo del Padre y de otro modo distinto del Hijo, los susodichos doctores afirman que procede a un mismo tiempo de uno y otro. Dice Epifanío en su libro Acerca de la Trinidad: Dios Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo.

CAPÍTULO 11

Que procede de uno y otro desde la eternidad

Si alguno dijera que afirmar que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo se refiere a ser dado y enviado por ellos temporalmente, y no a que existe por ellos desde la eternidad, por lo que sigue se prueba que es falso. Dice el mismo Epifanio en el libro Sobre los Vestidos de Piel de Adán y Eva: Como Cristo dice: El espíritu de verdad que procede del Padre (Jn 15,26), también recibirá de mí (Jn 16,14). He aquí que el Espíritu existe siempre procediendo de ambos. Lo mismo dice en el Sermón Sobre la Encarnación del Verbo: Como el Padre ha existido siempre y el Hijo ha existido siempre, también el Espíritu Santo procede siempre del Padre y del Hijo. Luego procede de ambos eternamente.

CAPÍTULO 12

Que es una Persona que procede de Personas

Los autores citados prueban que el Espíritu Santo es una Persona que procede de las Personas del Padre y del Hijo. Dice Atanasio en el Sermón del Concilio Niceno: La Iglesia madre aquí congregada condena a los autores de esta herejía, a saber de los Arrianos, y confiesa que el Espíritu Santo es increado, verdadero Dios, Persona que procede de las Personas del Padre y del Hijo. Y Epifanio en el libro Ancoratus: El Espíritu Santo es una hipóstasis verdadera, que no difiere en nada de la esencia del Padre y del Hijo, que en nada les es extraña, de cuya esencia toma su naturaleza, pero Persona por sí mismo procedente de las hipóstasis del Padre y del Hijo.

No es, por tanto, sólo don del Padre y del Hijo según el don de la gracia en el que es dado o enviado, sino en razón de su Persona. Procede, pues, del Padre y del Hijo desde la eternidad.

CAPÍTULO 13

Que es de la esencia del Padre y del Hijo

Los mismos textos prueban que es de la esencia del Padre y del Hijo. Dice Atanasio en el Sermón del Concilio Niceno: Todos los pecados y todas las blasfemias son perdonados en el Espíritu Santo, que es, como hemos dicho, de la esencia del Padre y del Hijo, compartiendo su poder, creando y gobernando todo y por todas partes con ellos. Y en su Epístola a Serapión, Cristo presenta al Espíritu Santo, eternamente existente, exhalado por la común esencia suya y del Padre. Y después: Cristo nos da todo en su propio Espíritu Santo, de su naturaleza, como hemos dicho. Y en la misma Epístola: Es único el Espíritu Santo que procede de la única y misma divinidad del Padre y del Hijo.

CAPITULO 14

Que procede naturalmente del Hijo

Tenemos también que procede naturalmente del Hijo. Pues dice Cirilo: ¿Quién es la vida? Cristo, sin duda, el que dijo «yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6), establece la ley espiritual: que su Espíritu existe en él verdaderamente y de él naturalmente procede.

De todo lo cual tenemos que el Espíritu Santo no sólo procede del Hijo como el temporalmente dado o enviado sino como quien procede de él desde la eternidad, que recibe de él la esencia y la naturaleza.

Esto puede concluirse también por el modo mismo de hablar, porque los doctores citados no sólo dicen que el Espíritu Santo procede del Hijo, lo cual podría aplicarse a la misión temporal, sino también que existe por el Hijo, lo que ya no puede referirse más que a la procesión eterna; toda cosa existe según su esencia. Dice el patriarca Cirilo de Jerusalén: El Espíritu Santo procede del Padre y existe por la divinidad del Padre y del Hijo. Basilio en Contra Eunomio, dice: El Espíritu Santo tiene del Hijo el existir, y del mismo recibir y anunciarnos.

CAPÍTULO 15

El Hijo exhala al Espíritu Santo

Se concluye por los escritos de los mismos autores que el Hijo exhala al Espíritu Santo. Dice Atanasio en la Epístola a Serapión: El Hijo engendrado del Padre de su inmensa esencia, no fuera de sí sino dentro exhala el inmenso Dios Espíritu Santo. Cirilo dice en el Exhortatorio sermón a Teodosio emperador: El Salvador produce en sí mismo y exhala el Espíritu, como el Padre mismo.

CAPÍTULO 16

Lo que el Hijo exhala es propio a su persona

Para que nadie diga que el Hijo no exhala propiamente al Espíritu Santo, el Hijo es denominado por los doctores citados exhalador del Espíritu Santo, teniendo como lo más propio el que exhala el Espíritu Santo. Dice Atanasio en la Epístola a Serapión: Los herejes blasfeman y niegan al mismo Hijo exhalador del verdadero Espíritu Paráclito; y en la misma Epístola el que blasfema contra el Espíritu exhalado, igualmente blasfema contra quien lo exhala, es decir contra el Hijo mismo, y mediante el Hijo blasfema contra quien lo engendra. Dice Basilio en Contra Eunomio: Creemos sin ninguna duda en el Hijo exhalador y dador del Espíritu Santo.

CAPÍTULO 17

Por la misma razón es exhalado por el Padre y el Hijo

Para probar que el Espíritu Santo es exhalado simultáneamente y por la misma razón por el Padre y el Hijo, afirma Atanasio en la citada Epístola a Serapión que el Hijo conspira con el Padre, diciendo así: Dios Padre exhala el Espíritu Santo, Dios perfecto y bienaventurado, viviente y deifico, lejos de mediante un órgano, mediante Dios Verbo conspirante, por un soplo vivo y deifico coesencial a su esencia verdaderamente viviente.

CAPÍTULO 18

Es exhalado eternamente por el Hijo

Para que nadie diga que el soplo no es más que una procesión temporal, los citados doctores expresan que el Espíritu Santo es exhalado por el Hijo eternamente. Dice Atanasio en su Sermón del concilio Niceno hablando en persona del Hijo: Para que el mundo crea que el Espíritu Santo es eternamente exhalado de mi esencia. Y Cirilo en el Tratado de los Tesoros: Creemos y confesamos que el Espíritu Santo es Dios eterna y esencialmente exhalado por Cristo..

CAPÍTULO 19

El Espíritu Santo es exhalado de la esencia del Hijo

Los mismos autores prueban que Dios exhala el Espíritu Santo de la esencia del Hijo. Pues dice Atanasio en el Sermón del concilio Niceno Adoramos el soplo del Dios Espíritu exhalado coeternalmente de la esencia del Hijo. Y en el mismo lugar Dios Hijo de su esencia exhaló el Espíritu Santo. Y en su carta a Serapión Los herejes son desheredados por el Hijo porque no reciben el Espíritu Santo, Dios exhalado de su esencia. Y en la misma, como explicando la expresión «de su esencia» o sea de la esencia que viene de él, dice así: el Hijo nacido del Padre, teniendo en sí la naturaleza del Padre, ha conservado en efecto el título, no de paternidad sino de comunicabilidad en el orden de la naturaleza, a fin de exhalar no al Hijo por vía de generación, sino al Espíritu Santo, Dios igual en todas las cosas y coeterno. Y esto se encuentra en verdad muchas veces en sus palabras.

De donde aparece claramente que cuando se dice que el Espíritu Santo es exhalado por el Hijo, no se pueden referir esas palabras sólo a la procesión temporal, sino a la eterna, según la cual el Espíritu Santo ha recibido su esencia divina del Hijo.

CAPÍTULO 20

El Espíritu Santo emana del Hijo

En los textos de esos doctores se contiene la procesión del Espíritu Santo del Hijo bajo el término «emanación». Dice, en efecto, Atanasio en la citada Carta a Serapión: El Espíritu vivo emana del Verbo viviente y también una virtud indefectible se derrama del fuerte en la Iglesia. Y Teodorito en la Carta a los Efesios: De Cristo emana de lo alto el Espíritu Santo y sin envidia se ofrece a todos los que lo reciben.

CAPÍTULO 21

El Espíritu Santo fluye del Hijo y eternamente

Los doctores antes citados usan el término «fluir» para enseñar la procesión del Espíritu Santo del Hijo. Dice Atanasio en el Sermón del Concilio de Nicea hablando por la persona de Cristo: Envío apóstoles al mundo no por una virtud humana sino por la virtud del Espíritu Santo que fluye de mi esencia. Y también en el mismo Sermón: Si no hubiera que creer y predicar del Espíritu Santo como la verdad del Padre y del Hijo coesencial a ambos y fluyendo de su esencia, ¿cómo en el símbolo del bautismo de salvación Dios Salvador cumpliría nuestra salvación mediante la cooperación del Hijo y el Padre? Y en la Carta a Serapión dice que se hizo creer y predicar por los padres de Nicea que el Espíritu Santo es coesencial al Padre y al Hijo, de quien él es el Espíritu y coesencial con él y es Dios que fluye de su esencia. Y Cirilo dice en el Tratado de los Tesoros: Cuando el Espíritu Santo se derrama en nosotros, nos transforma en configurados con Dios, pues él fluye del Padre y del Hijo.

De lo cual también se deduce que el Espíritu Santo deriva eternamente del Hijo como poseyendo su esencia.

CAPITULO 22

El Hijo da origen al Espíritu Santo

En esos mismos textos también se contiene que el Hijo da origen al Espíritu Santo. Dice Atanasio en el Sermón del Concilio de Nicea que ese mismo Hijo como Dios por sí, natural y eternamente, da origen por la exhalación al Espíritu. Y en la Epístola a Serapión dice que el Hijo obra en el Espíritu, al que por sí mismo da origen por naturaleza, como si obrara en su propia virtud. Y esto sería incorrecto decirlo de la procesión temporal, pues uno recibe el origen de quien recibe su ser, ya que originar es dar origen a alguien.

CAPÍTULO 23

El Hijo es autor del Espíritu Santo

También en los doctores citados se contiene que el Hijo es el autor del Espíritu Santo. Dice Atanasio en la Epístola a Serapión: Todo lo que el Espíritu obra y cumple en el Apóstol lo atribuye como autor al Hijo, al igual que todo lo que el Hijo obra lo atribuye como autor a Dios Padre. En las personas divinas la autoridad de una sobre otra no existe más que en cuanto una procede eternamente de la otra. Por tanto, el Espíritu Santo existe eternamente por el Hijo.

CAPÍTULO 24

El Hijo es principio del Espíritu Santo

También se confirma por los textos anteriormente citados que el Hijo es el principio del Espíritu Santo. Dice, en efecto, Gregorio Nacianceno en el Sermón del Concilio constantinopolitano: Nosotros creemos que la santa Trinidad, a saber, el Padre sin principio, el Hijo principio que procede del Padre como principio, el Espíritu Santo con el Hijo como principio, es un solo Dios por todo y sobre todo. El Padre es principio del Hijo, porque el Hijo existe eternamente por él; y el Espíritu Santo existe eternamente por el Hijo.

CAPÍTULO 25

El Hijo es la fuente del Espíritu Santo

Y también se contiene en sus textos que el Hijo es la fuente del Espíritu Santo. Dice, en efecto, Atanasio en el Sermón del Concilio de Nicea que igual que el Espíritu está en el Hijo por naturaleza como el río en la fuente y el Hijo está en el Padre como el resplandor en el sol de la gloria, así también los elegidos del Espíritu Santo están por la gracia en el Padre y en el Hijo. Y en la Epístola a Serapión dice que el Hijo juntamente con el Padre es fuente y luz y de esa fuente y luz el Espíritu Santo es como el río y el resplandor de la gloria eterna. Y en la misma epístola dice que el Espíritu Santo no actúa en Dios Cristo, el Verbo, ya que es su fuente natural. Y poco después: El Hijo engendrado y fuente del Espíritu Santo contiene en sí mismo a ambos, es decir al Padre y al Espíritu Santo, en medio de los cuales está él. Y el mismo Atanasio dice en el Sermón Sobre la Encarnación del Verbo: David en su cántico (Sal 35,10) dice: «Puesto que en Ti está la fuente de vida» pues en verdad el Hijo juntamente con el Padre es la fuente del Espíritu Santo.

De todo ello se sigue que el Hijo es por sí mismo principio del Espíritu Santo en su existencia eterna.

CAPÍTULO 26

La conclusión general es que el Espíritu procede del Hijo

Algunos adversarios de la verdad se resisten a confesar la verdadera fe avalada con tantos testimonios y dicen que, aunque se pruebe que el Espíritu Santo tiene el ser, la existencia, el ser exhalado, que emana y fluye del Hijo, no por eso hay que conceder que proceda del Hijo. Pues esto último no se dice en ninguno de los textos citados antes, ni en ninguno de la Sagrada Escritura que se limita a decir que el Espíritu Santo procede del Padre, pero sin añadir que también lo sea del Hijo. Así en Jn 15,26 se dice: Cuando venga el Paráclito que os enviaré del Padre, el Espíritu de verdad que procede del Padre. Así, pues, queda por demostrar que de las autoridades citadas se sigue necesariamente que el Espíritu Santo procede del Hijo.

El término «procesión» es, entre los términos que expresan el origen, el más común y el que menos determina el modo del origen. A todo lo que de alguna manera existe por otro ordinariamente decimos que procede de él, ya sea en el orden natural como cuando decimos que Pedro procede de su padre, ya sea en el orden de emisión como cuando decimos que la respiración procede del respirante, ya sea por fluencia como cuando decimos que el río procede de la fuente, ya sea por construcción como cuando decimos que la casa procede del albañil, ya sea sólo por origen local como cuando decimos que el esposo procede del tálamo.

Y, sin embargo, no todo lo que existe por otro de cualquier modo puede decirse que es espirado, generado, que fluye o es emitido por él. Por ello, usar el término procesión es sumamente apropiado para expresar el origen de las personas divinas, porque, como ya dijimos, las realidades divinas se expresan mejor por términos comunes que por términos concretos. En consecuencia, de cualquiera de las expresiones que hemos visto antes, como la de que el Espíritu Santo existe por el Hijo, o fluye o es exhalado o emana de él, se sigue necesariamente que el Espíritu Santo procede del Hijo.

CAPÍTULO 27

En las Personas divinas es lo mismo fluir y proceder

Cirilo en su Exposición del Símbolo de Nicea dice que el Espíritu es coesencial al Padre y al Hijo y de ellos fluye, esto es procede, como de su fuente de Dios y Padre. De donde se sigue que en lo divino es lo mismo fluir y proceder. El Espíritu Santo fluye del Hijo, como se dijo, luego procede del Hijo.

Lo cual se confirma más porque en la epístola dirigida a Nestorio dice que Cristo es la verdad, y el Espíritu Santo fluye de él como de Dios y Padre. Si, pues, es lo mismo fluir del Padre que proceder, al afirmar que fluye del Hijo se confirma que procede de él.

También Gregorio Nacianceno en el Sermón de la Epifanía dice: el Espíritu Santo es de allí de donde procede. Y como es del Hijo, como se ha probado, procede de él. También Cirilo dice en Super Joelem: El Espíritu Santo es propio del mismo Cristo y está en él y de él, de la misma manera que se entiende que es de Dios y del Padre. Y el monje Máximo en el Sermón del Candelabro y los Siete Brazos: Al igual que el Espíritu Santo existe naturalmente por Dios Padre en su esencia, así también existe con toda verdad en naturaleza y esencia por el Hijo, de modo que Dios procede del Padre a través del Hijo. Se entiende que existe por el Padre en cuanto procede de él; luego existe por el Hijo también en cuanto procede de él.

También Atanasio dice en la Epístola a Serapión: De igual manera que el Hijo se relaciona con el Padre en la naturaleza, también el Hijo se relaciona con el Espíritu Santo. Y en esa misma Epístola dice hablando por la persona del Hijo: El mismo orden y la misma naturaleza que tiene el Espíritu conmigo, el Hijo, de modo que sea Dios de Dios, ese mismo orden y naturaleza tengo yo con el Padre, de modo que sea Dios de Dios. También Basilio en Contra Eunomium: Como el Hijo dice orden al Padre, del mismo modo el Espíritu Santo dice orden al Hijo. Pero el Hijo dice orden al Padre en cuanto procedente de él, pues el Hijo, según dice Jn 8,42: Yo procedí y vine del Padre. Luego también el Espíritu Santo procede del Hijo.

Es más. Epifanio usa el mismo término de procesión en la obra De Trinitate cuando dice: Al modo como nadie conoce al Padre sino el Hijo ni al Hijo nadie le conoce más que el Padre, me atrevo a decir que tampoco nadie conoce al Espíritu a no ser el Padre y el Hijo de quien todo lo recibe y de quien procede. Y Atanasio dice en el Símbolo: El Espíritu Santo no es hecho, ni creado, ni engendrado por el Padre y el Hijo, sino que procede de ellos.

CAPITULO 28

Los doctores griegos y latinos usan las mismas razones para enseñar la procesión del Espíritu Santo

Hay que atender a que los doctores de los griegos usan las mismas razones para enseñar la procesión del Espíritu Santo del Hijo que las que usan los doctores de los latinos. Así, Anselmo argumenta en la obra De processione Spiritus para defender la procesión del Espíritu Santo que es la misma esencia la del Padre y del Hijo, de donde se sigue que el Padre y el Hijo no difieren entre sí más que en ser uno el Padre y el otro el Hijo. Ahora bien, que el Espíritu Santo proceda de ellos no pertenece a la razón de paternidad ni a la de filiación, pues el Padre no es tal porque el Espíritu Santo proceda de él, ni a la razón de filiación repugna que de ella proceda el Espíritu Santo. Se concluye, por tanto, que tener el Espíritu procedente de sí es algo común al Padre y al Hijo.

De modo semejante, Nicenas argumenta en Super Iohannem: Como el Hijo tiene todo lo que es esencialmente del Padre en común, tiene también el Espíritu. Y Cirilo dice en el Libro de los Tesoros: Con razón el Apóstol dijo que el Espíritu de Cristo y el del Padre son uno y no varios, pues todo lo que es del Padre acertadamente y en propiedad pasa en naturaleza al Hijo.

De esto se sigue que cuando en el evangelio se dice que el Espíritu Santo procede del Padre, se supone que procede también del Hijo aunque no se diga expresamente. Sucede que todo lo que por esencia pertenece al Padre y al Hijo, si se dice del Padre se entiende que también se dice del Hijo, aunque se diga de manera exclusiva, como cuando se dice en Jn 17,3: Que te conozcan a Ti único Dios verdadero y en 1 Tim 6,1.5: A quien –es decir, a Cristo– en su tiempo muestra bienaventurado y único rey de reyes poderoso y señor de todos los señores, el único que posee la inmortalidad. Se entiende que estas cosas se verifican también en el Hijo por razón de que el Hijo y el Padre son en su esencia uno solo, conforme a lo de Jn 10,30: Yo y el Padre somos una sola cosa.

Puesto que tener el Espíritu procediendo de sí mismo es común al Padre y al Hijo, como el resto de cosas que se predican esencialmente según hemos dicho, cuando en el evangelio se dice que el Espíritu Santo procede del Padre, hay que entender que también procede del Hijo. Y, por la misma razón, cuando en el Símbolo publicado por los padres se dice que el Espíritu Santo procede del Padre, hay que entender que procede también del Hijo, de igual manera que cuando en el mismo Símbolo se dice del Padre que es omnipotente y creador de todo lo visible y lo invisible, hay que entenderlo también del Hijo.

CAPITULO 29

El Espíritu Santo se distingue del Hijo porque procede de él

En las referencias dadas de los padres se prueba también que el Espíritu Santo se distingue del Hijo en que procede de él. Dice Gregorio de Nisa expresando el dogma de la divinidad: Confesamos una naturaleza divina incomunicable y no negamos la diferencia que existe entre la causa y lo causado, es decir, entre el principio y lo que deriva del principio, como antes dijimos. Y después añade: También conocemos otra diferencia, uno el más cercano al primero, es decir, el Hijo del Padre, y otro que procede del cercano y del primero, es decir, el Espíritu que procede del Hijo y del Padre.

Es, pues, claro que por la primera diferencia el Espíritu Santo y el Hijo se distinguen del Padre; y por la segunda se distingue el Espíritu Santo del Hijo, pues el Hijo procede del Padre no por el Espíritu pero el Espíritu Santo sí procede por el Hijo. También Ricardo de San Víctor en el libro V De Trinitate explica la diferencia de las dos procesiones en que el Hijo procede de uno solo, mientras que el Espíritu Santo procede de dos. Queda, pues, en pie que, según ambos pareceres, el Hijo y el Espíritu Santo no se distinguirían entre sí si uno no procediese del otro.

CAPITULO 30

La distinción de personas debe ser según un orden de naturaleza

Como dice S. Agustín, la distinción de personas debe ser según un orden que pertenece a la naturaleza. Por ello, Atanasio en la Epístola a Serapión dice que el orden de distinción de las personas se asemeja a una cadena, cuando afirma: Justamente quien arrastra el inicio de la cadena, arrastra también el medio y el extremo final; así, quien blasfema contra el Espíritu Santo, lo hace contra la tercera persona, pero lo hace también contra el Hijo, que es el medio, y contra el Padre que es la cabeza o principio, de modo que los tres forman parte indistintamente de la misma cadena que es el orden divino; y, al revés, quien cree y recibe al Espíritu, recibe a Dios y al Hijo por quien es tal, al igual que quien empuña el extremo de la cadena arrastra también el medio y el final de la cadena.

Y, en consecuencia, en la misma Epístola también dice que el Espíritu Paráclito termina en su hipóstasis el orden divino de la Trinidad bienaventurada y superesencial, al igual que el Padre es la cabeza y principio fontal, siendo él mismo principio sin otro anterior de ese mismo orden y, finalmente, entre los dos extremos, es decir entre el Padre y el Espíritu Santo, el medio lo ocupa verdaderamente el Hijo. Y un poco más adelante añade: El Padre, que por sí mismo es el principio del triple orden divino, termina el mismo orden por medio del Hijo engendrado en el Espíritu exhalado con su misma naturaleza.

Cirilo además en el Libro de Tesoros dice que el Espíritu Santo, que existe en su naturaleza por el Hijo y por él es enviado a las criaturas, existe como término de la santa Trinidad y actúa en la renovación de la Iglesia y concluye diciendo que si esto es así, se deduce que Dios Espíritu Santo procede de Dios Hijo. Sí el Espíritu Santo no existiera por el Hijo, entonces el Espíritu Santo no sería más término de la Trinidad que el Hijo y, en consecuencia, el orden trinitario no se asemejaría a una cadena sino a un triángulo.

Este mismo razonamiento lo toca Ricardo de San Víctor en el V De Trinitate, donde demuestra que en las personas divinas sólo una persona puede ser de la que no proceda otra, ni tampoco pueden ser dos personas que procedan de una sola persona, pues ambas cosas repugnan al orden de las personas divinas. Según eso, si el Espíritu Santo no procediera del Hijo quedarían en pie ambas cosas.

Ese mismo orden entre las personas divinas lo expone Cirilo en el Libro de los Tesoros con otra comparación tomada de la Escritura, que llama al Espíritu Santo dedo de Dios en el evangelio cuando dice: Si por el dedo de Dios echo los demonios, etc. (Lc 11,20), y en otro lugar del evangelio se lee: Si por el Espíritu de Dios, etc. (Mt 12,28). Por otra parte, al Hijo se le llama el brazo del Padre: Revístete de fortaleza, brazo del Señor (Is 51,9). Dice en consecuencia: Al igual que el brazo y la mano existen desde el nacimiento naturalmente unidas en el cuerpo y como de la mano proviene el dedo naturalmente, así el Hijo tiene su origen natural por generación en Dios Padre siendo Dios de Dios y el Espíritu Santo llamado «dedo» deriva naturalmente del Hijo como de la mano natural del Padre.

Puede concluirse, por tanto, que el Espíritu Santo procede del Hijo por las razones uniformemente aducidas por los doctores latinos y griegos.

CAPÍTULO 31

Creer que el Espíritu Santo procede del Hijo es doctrina necesaria para la salvación

Puesto que muchas veces las disputas versan sobre cosas que no son de necesidad para la salvación, para que no piense alguien que no es de fe necesaria para la salvación creer que el Espíritu Santo procede del Hijo, hay que demostrar con las enseñanzas de los doctores griegos que esto es necesario para la fe y para la salvación.

Dice Atanasio en la Epístola a Serapión: Según el mandato del Apóstol de alejarse del herético que rechaza la primera y la segunda corrección, aunque los vieras volando por los aires como Elías, o con Pedro y Moisés andando descalzos por el mar, si alguno no confiesa que el Espíritu Santo es Dios existente por el Dios Hijo, al igual que el Hijo es Dios eternamente engendrado por naturaleza y existente por Dios Padre, como confesamos nosotros, no lo recibas. Y todavía más: No tengas comunión con quienes blasfeman y niegan que el Espíritu Santo es Dios por naturaleza de Dios Hijo.

También Cirilo dice en el Libro de los Tesoros: Es necesario para la salvación confesar que el Espíritu Santo existe por la esencia del Hijo, teniendo de él su misma naturaleza. Y Epifanio en la obra De Trinitate: Te alejas de la gracia de Dios cuando no aceptas que el Hijo deriva del Padre y que el Espíritu Santo deriva del Padre y del Hijo.

Se concluye, pues, que no pueden ser tolerados quienes niegan que el Espíritu Santo proceda del Hijo.

CAPÍTULO 32

El Pontífice Romano es el primero y máximo entre los obispos

Hay cierta semejanza entre el error de quienes dicen que el vicario de Cristo, pontífice de la Iglesia de Roma, no tiene el primado de la Iglesia universal y quienes dicen que el Espíritu Santo no procede del Hijo. Y es que Cristo, Hijo de Dios, consagra su Iglesia y la sella con el Espíritu Santo como si fuera con su propio carácter y sello, como se deduce manifiestamente de los textos aducidos arriba. Así también el Vicario de Cristo, como fiel ministro suyo, con su primado y providencia conserva toda la Iglesia sometida a Cristo. Hay que demostrar, por tanto, con textos de doctores griegos que el Vicario de Cristo goza de la plenitud de potestad de Cristo sobre toda la Iglesia.

Que el Pontífice Romano, sucesor de Pedro y vicario de Cristo, es el primero y supremo de todos los obispos lo dice expresamente el canon de un concilio: Veneramos que, según las Escrituras y la definición de los cánones, el santísimo obispo de la antigua Roma es el primero y máximo de todos los obispos.

Esto está conforme con la sagrada Escritura que atribuye a Pedro el primer lugar entre los apóstoles, tanto en los evangelios como en los Hechos. Por ello dice el Crisóstomo en Super Matthaeum, al comentar lo de «se acercaron los discípulos a Jesús preguntando quién sería el mayor en el reino de los cielos»: Idearon un escándalo humano que ya no podían ocultar; y no soportaban el tumor del corazón al ver que Pedro les era preferido y más honrado.

CAPÍTULO 33

Ese Pontífice tiene la prelatura universal en toda la Iglesia de Cristo

Se afirma también que ese vicario de Cristo goza de la prelatura universal en toda la Iglesia de Cristo. Y así se lee en el Concilio de Calcedonia que todo el sínodo aclamó al Papa León diciendo: Que León, patriarca santísimo, apostólico y ecuménico, es decir universal, viva por muchos años.

Y Crisóstomo en Super Matthaeum dice: El Hijo concedió a Pedro universalmente la potestad que tiene el Padre y el mismo Hijo y dio a un hombre mortal la autoridad de todo lo que hay en el cielo, cuando le dio las llaves para extender la Iglesia en todo el orbe. Y en su homilía 85 Super Iohannem dice: A Santiago le fija un lugar, mientras que a Pedro le ordena maestro y doctor de todo el orbe. Y en Super Actus Apostolorum dice que Pedro recibió la potestad del Hijo sobre todo lo que está bajo la potestad del Hijo, y no como a Moisés reducida a un pueblo sino sobre todo el orbe.

Y esto se recibe de la sagrada Escritura, pues Cristo encomendó indistintamente sus ovejas a Pedro cuando dijo al final del evangelio de Juan: Apacienta mis ovejas (21,17) y que sean un solo rebaño y un solo pastor (10,16).

CAPÍTULO 34

Y tiene la plenitud de la potestad en la Iglesia

También se contiene en las autoridades de los dichos doctores que el Romano Pontífice tiene la plenitud de la potestad en la Iglesia. Así, dice Cirilo, patriarca de Alejandría, en el Libro de los Tesoros: Así como Cristo recibió del Padre la jefatura y el reinado de la iglesia de los gentiles y de Israel, superando todo principado y potestad y sobre todo lo que existe, para que a su plena potestad se arrodille todo lo existente, así también comunicó esa misma potestad a Pedro y a sus sucesores. Y añade poco después: A ningún otro más que a Pedro, y sólo a él, dio Cristo lo que él tiene en plenitud. Y sigue: La humanidad es como los pies de Cristo, el hombre a quien toda la Trinidad dio la más plena potestad, a quien uno de los tres asumió y en la unidad de su persona transportó al Padre por encima de todo principado y potestad para que lo adoren todos los ángeles de Dios; quien todo lo entregó a Pedro y a su iglesia mediante el sacramento y la potestad.

Y Crisóstomo dice en Respuestas a Consultas de los Búlgaros, hablando como por la persona de Cristo: Te interrogo tres veces si me amas, porque me negaste tres veces tibio y tímido; y ahora convertido te confirmo en lo que yo tengo en plenitud para que no crean los hermanos que perdiste la gracia y el poder de las llaves.

Esto también se recibe de la autoridad de la Escritura, pues el Señor dijo en general a Pedro: Todo lo que desatares sobre la tierra quedará desatado sobre el cielo (Mt 16,19).

CAPÍTULO 35

Su potestad es la misma que Cristo otorgó a Pedro

Se afirma también que Pedro es vicario de Cristo y que el Romano Pontífice es sucesor de Pedro en la misma potestad que le otorgó Cristo. Dice, en efecto, un canon del concilio de Calcedonia: Si un obispo es impugnado por infamia, debe tener libre derecho de apelar al santísimo obispo de la antigua Roma, a quien tenemos como a Pedro y piedra de refugio y a él solo le corresponde la potestad vicaria de Dios del derecho a juzgar de la infamia del obispo incriminado, conforme a las llaves que le fueron dadas por el Señor. Y más adelante dice: Y todo lo por él definido téngase como emanado del vicario del trono apostólico.

También el patriarca Cirilo de Jerusalén dice hablando por la persona de Cristo: Tú con límite y yo sin límite; con todos los que pondré en tu lugar, yo estaré plena y perfectamente en el sacramento y en la autoridad, como estoy contigo. Y Cirilo de Alejandría en el Libro de los Tesoros dice que los apóstoles recogieron en los evangelios y las epístolas y en toda su doctrina que Pedro hacía las veces del Señor y su Iglesia y le otorgaban el puesto en cualquier capítulo y reunión, en cualquier elección y nombramiento. Y poco después: Ante él –es decir, ante Pedro– todos bajan la cabeza por derecho divino y los príncipes del mundo obedecen como al mismo Señor Jesús. Y Crisóstomo dice hablando por la persona del Hijo: Apacienta mis ovejas, es decir, asume la jefatura de los hermanos en mi lugar.

CAPÍTULO 36

Es su competencia determinar las cosas de fe

Se afirma también que al mismo pontífice romano pertenece determinar las cosas de fe. Dice, en efecto, Cirilo de Alejandría en el Libro de los Tesoros: Que permanezcamos miembros en nuestra cabeza apostólica y en el trono de los Pontífices Romanos, de quienes tenemos el derecho de buscar qué debemos creer y qué debemos guardar. Y Máximo en la Epístola dirigida a los Orientales dice: Todos los límites del orbe que acogieron sinceramente al Señor y confiesan la verdadera fe en cualquier lugar de la tierra miran a la Iglesia de Roma como al sol y de ella reciben la luz de la fe católica y apostólica. Y ello no sin razón, pues se lee que Pedro fue el primero que confesó la fe perfecta en el Dios revelador cuando dijo: Tú eres Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16), por lo que le dijo el Señor: Yo he rogado por ti, Pedro, para que no desfallezca tu fe (Lc 22,32).

CAPITULO 37

Él ejerce de prelado de los demás patriarcas

Está claro también que él ejerce de prelado de los otros patriarcas, porque Cirilo dice que a él solo –es decir, al trono apostólico de los Pontífices Romanos– compete reprender, corregir, definir, disponer y desatar y atar en lugar de aquel que lo impuso. Y Crisóstomo dice en Super Actus Apostolorum que Pedro es el vértice santísimo del coro apostólico, el pastor bueno.

Y esto es también patente por la autoridad del Señor cuando dijo: Y tú, una vez recuperado, confirma a tus hermanos (Lc 22,32).

CAPÍTULO 38

La sumisión al Romano Pontífice es necesaria para la salvación

Se afirma también que someterse al Romano Pontífice es necesario para la salvación. Dice Cirilo en el Libro de los Tesoros: Así, pues, hermanos míos, oigamos su voz como ovejas suyas, permaneciendo en la iglesia de Pedro y no nos hinchemos con el viento de la soberbia, no sea que la engañosa serpiente nos arroje, como a Eva en otro tiempo, del paraíso. Y Máximo, en la Epístola dirigida a los Orientales, dice: Llamamos a la Iglesia universal por estar reunida y fundada sobre la piedra de la confesión de Pedro, según la definición del Salvador. En ella es necesario permanecer para la salud de nuestras almas y obedecerla, guardando su fe y su confesión.

CAPÍTULO 39

Contra quienes niegan que se pueda consagrar con pan ázimo

Al igual que los anteriores se equivocan y pecan contra la unidad del cuerpo místico rechazando la plena potestad del Romano Pontífice, también delinquen contra la pureza del sacramento del Cuerpo de Cristo cuando dicen que no se puede consagrar el cuerpo de Cristo con pan ázimo. Lo cual también contradice los textos de los doctores griegos.

Dice Crisóstomo acerca de lo del evangelio «en el primer día de los ázimos»: Llama primer día al jueves en el que los seguidores de la ley comenzaban a celebrar la pascua, que era comer lo ázimo, excluyendo todo lo fermentado. El Señor, por tanto, envía sus discípulos en el jueves, que el evangelista llama primer día de los ázimos, en el que al atardecer el Salvador comió la Pascua. Haciendo esto demostró una vez más, desde la circuncisión hasta el día de pascua, que no era contrario a las leyes divinas. Es claro, por lo demás, que sería lo contrario si hubiera usado pan fermentado. Luego Cristo consagró su cuerpo con pan ázimo.

Hay que reconocer que algunos dicen que Cristo se adelantó al día de los ázimos por ser inminente su pasión y que, por tanto, usó de pan fermentado. Y esto intentan probarlo de doble modo. Ante todo, porque se lee en Jn 13,1 que «antes de la fiesta de la pascua» el Señor celebró la cena con sus discípulos en la que consagró su cuerpo, según narra el Apóstol en 1 Cor 11,23. Luego parecería que Cristo celebró la cena antes del día de ázimos y usó entonces pan fermentado. Pero también esto lo quieren ver confirmado por lo que se recoge en Jn 18,28, que en la feria sexta en que Cristo fue crucificado los judíos no entraron en el pretorio de Pilato «para no contaminarse y poder comer la pascua». Como a la pascua se la llama los ázimos, concluyen que la cena fue celebrada antes de ese día.

A esto responde Crisóstomo en Super Iohannem, al comentar lo de «para no contaminarse» etc. así: Esto no es más que decir que otro día comieron la pascua e infringieron la ley, para así cumplir el deseo de su mala intención en la muerte de Cristo. Cristo, en cambio, no hizo caso omiso del día de la pascua, sino que comió la pascua ese día de jueves.

Como, por otra parte, esto no consta, sería mejor responder que, como el Señor manda en Ex 12,18-19, la fiesta de los ázimos se celebraba en siete días, de los que el primero era el día santo y solemne sobre todos y que era el decimocuarto del mes. Pero, como entre los judíos las solemnidades empezaban en las vísperas, ya el atardecer precedente al decimocuarto empezaban a comer ázimo y continuaban los siete días siguientes. Y por eso se dice en ese capítulo: El primer mes, en el decimocuarto día, en la tarde, comeréis ázimo hasta la tarde del día veintiuno del mismo mes; durante siete días no habrá levadura en vuestras casas. Y en el mismo día decimocuarto en la tarde se inmolaba el cordero pascual.

Así, pues, al primer día de los ázimos los tres evangelistas, Mateo, Marcos y Lucas, le llaman «el día decimocuarto del mes», porque al atardecer se comían los ázimos y se inmolaba la pascua o cordero pascual; y esto sucedía, según el evangelio de Juan, «antes del día de fiesta de pascua», es decir, antes del día decimoquinto del mes más solemne en el que los judíos comían la pascua, o sea los panes ázimos y no el cordero pascual. Y así, sin existir discordia entre los evangelistas, es claro que Cristo consagró su cuerpo en la cena con pan ázimo.

Esto es más claro si pensamos que es lo más congruente con la pureza del cuerpo místico o Iglesia que se figura en este sacramento. Así dice Gregorio Nacianceno en De pascha Domini: Celebremos jubilosos la fiesta del Señor, no en el fermento de la vieja maldad y corrupción, sino en los ázimos de la pureza y la sinceridad (1 Cor 5,8).

Pero con esto no pretendemos que no se pueda realizar este sacramento con pan fermentado. Y así el papa Gregorio dice en el Registro: La iglesia romana ofrece panes ázimos en razón de que el Señor tomó carne sin mezcla alguna, pero las demás iglesias consagran pan fermentado porque el Verbo del Padre se revistió de carne y es verdadero Dios y verdadero hombre y así el fermento se mezcla con la harina y se convierte en el verdadero cuerpo de nuestro Señor Jesucristo.

CAPÍTULO 40

Existe un purgatorio en el que las almas se purgan de los pecados no purgados en la vida presente

Las virtualidades del sacramento del cuerpo del Señor se disminuyen en quienes niegan el purgatorio después de la muerte, pues para quienes están en él el principal remedio les viene de este sacramento. Y así dice Gregorio de Nisa en el Sermón de los Difuntos: Si alguien aquí en la vida mortal no llegó a purgar sus pecados, después de la muerte, en virtud del ardor del fuego purificador, podrá saldar la pena rápidamente y tanto más rápidamente cuanto una fiel esposa ofrezca dones y hostias con la palabra y el sacramento de la cena sagrada en memoria de la pasión por el esposo y por los hijos que engendró. Esto es lo que siendo fieles al dogma de la verdad predicamos. Y eso es lo que creemos.

Y también Teodorito, obispo de Cirene, al comentar lo de «si su obra ardiera etc.», dice: El Apóstol dice que se salvarán en el horno por un fuego purgador todas las deficiencias de la vida práctica, cuando menos arrastradas con el polvo de los pies de los sentidos. Ese fuego durará para purgar mientras dure la adhesión a lo corporal y a los afectos terrenos. La madre Iglesia ora por ello y ofrece dones apacibles devotamente y de este modo el mundo se purifica por el Señor de los ejércitos y se presenta ante él inmaculado con ojos puros.

CAPÍTULO 41

Epílogo

Éstas son las cosas, Santísimo Padre, que retuve que debían ser expuestas y usadas en confirmación de la verdadera fe con los textos de los doctores griegos, conforme a vuestro mandato. En esos textos se han introducido algunas exposiciones inapropiadas, como la del traductor que donde dice «logon» casi siempre traduce «sermón mental», cuando según el recto uso del latín debiera decir con más propiedad «verbo». Y también la «hipóstasis» la traduce como «persona esencial», lo que le lleva a graves inconvenientes como cuando dice Dios es trihipostático, es decir, trino esencialmente personal, pues es totalmente inaceptable decir que Dios es trino en su esencia. Hubiera bastado, en efecto, traducir «hipóstasis» sencillamente por «persona». Así es como usamos el nombre de persona en la confesión de fe como los griegos usan el nombre de hipóstasis, como dice Agustín, aunque no sea la misma la formalidad de los términos.

Se advierte alguna alabanza de los santos padres en cosas que exceden la condición de un puro hombre, como llamar a algunos «Padres de la fe», lo cual es exclusivo de Cristo, por quien, según el Apóstol (Heb 11,3), dio comienzo la difusión de la fe, pero los demás podrán llamarse «doctores o expositores de la fe», pero no «Padres de la fe».

Al comienzo del Libro se aducen algunos lugares de la Escritura que, si simplemente se los enuncia, no prueban la procesión del Espíritu Santo del Hijo, como cuando se aduce que «el Espíritu del Señor se movía sobre las aguas» o el de «Yo soy el Dios de Abraham, etc.».

Se hace uso de algunos modos de hablar que se encuentran en las enseñanzas de los Padres y que, según dijimos al principio, más bien hay que respetar que no repetir en la exposición, como, por ejemplo, que en las personas divinas hay un primero, un segundo y un tercero o que hay causante y causado.

En la exposición se encuentra un uso de términos impropios e indeseables, como cuando se dice que el Hijo tiene una propiedad de doble cara entre el Padre y el Hijo o, digamos, subalterna en el modo de predicación, pues, primero, respecto del Padre sería como sujeto al predicado y, segundo, respecto al Espíritu Santo como predicado respecto al sujeto. Lo cual es completamente erróneo.

También se dice que la imagen en griego es lo mismo que una entidad secundaria, lo cual es del todo inadecuado. Y también dice que la imagen no requiere origen, lo cual está contra Agustín en LXXXIII Quaest.

Quizá haya otras cosas en ese Libellus que puedan ser dudosas y necesiten de clarificación o que podrían ser útiles para el asentimiento de la fe. Pero creo que casi todas pueden quedar incluidas en lo que se ha dicho.