Perveniendum est ergo ad illud verbum hominis, quod neque prolativum est in sono, neque cogitativum in similitudine soni, quod alicuius linguae esse necesse sit, sed quod omnia quibus significatur signa praecedit, et gignitur de scientia quae manet in animo, quando eadem scientia intus dicitur, sicuti est Aug. De Trinitate, XV, 11, 20. (Pág. 7, epígrafe, incipit)

Debemos, pues, llegar a esa palabra del hombre, que no es ni prolativa en sonido, ni cogitativa en semejanza de sonido, que es necesaria para cualquier lenguaje, sino que precede a todos los signos por los que se significa, y se genera a partir del conocimiento que permanece en la mente, cuando ese mismo conocimiento se expresa internamente (San Agustín, De Trinitate, XV, 11, 20).

La intuición, afirmada como constituyendo el conocimiento en su esencia es la tesis de la que deriva el hundimiento de la razón metafísica trascendente y la inmersión fenoménica del sistema de juicios objetivos humanos (p 21)

En el criticismo kantiano la postulación del carácter funcional y «servicial» del pensamiento por conceptos, respecto de la intuición, afirmada como constituyendo el conocimiento en su esencia es la tesis de la que deriva el hundimiento de la razón metafísica trascendente y la inmersión fenoménica del sistema de juicios objetivos humanos, viene a presuponer, de manera internamente inconsistente, un concepto esencial del conocimiento que alcanza a expresarse sólo tratando de definir la estructura del inalcanzable conocimiento divino infinito. Sólo por medio de conceptos juzgamos de las cosas, y la exclusión del pensamiento conceptual de lo que pertenece a la esencia del conocimiento anularía simplemente, no sólo cualquier juicio sobre la realidad, sino también, por lo mismo, todo análisis crítico sobre el conocimiento humano. (pp. 21-22)

Mantiene su esencial y necesaria vigencia el aviso definitivamente orientador, según el cual: «sin lo que es, en que el entender se expresa, no hallarás el entender». (p. 23).

Todo conocimiento que, al ser reflexivamente considerado en su esencia, se mostrase como no siendo conocimiento de la realidad que alcanza como su contenido u objeto, se desintegraría en sí mismo, como tal conocimiento.  (p. 23)

la pregunta por la esencia del conocimiento si tiene radical anterioridad respecto de toda cuestión «crítica» o «epistemológica», no podría tampoco ser reconocida ni aún como la pregunta primera; mucho menos podría admitirse que tenga que ser realizada desde la exigencia metódica de constituirse como pregunta «sin presupuestos» (24-25).

Cualquier consideración que quisiese pensar el conocimiento humano sólo como una actividad que se realiza en una especie de vivientes que habitan sobre este planeta nuestro, y que no quisiera entender el conocimiento sino como una realidad «natural», que experimentamos en esta limitada y particularísima región de la naturaleza que es la especie humana, quedaría inevitablemente situada al margen de toda posibilidad de una fundamentación del saber, que alcanzase a ser apta para discernir sobre la validez de las elaboraciones científicas de los hombres. Todo «naturalismo» es simplemente ciego para juzgar sobre el conocimiento humano, por serlo para la esencia del conocimiento en cuanto referido, como conocimiento, a la universalidad de lo que es. (26).

El adecuado planteamiento sobre la estructura y constitución esencial del conocimiento humano, exige la elaboración del concepto esencial del conocimiento en cuanto tal; de aquí que sólo se alcanza en un horizonte ontológico, y viene así a constituir la temática nuclear de la fundamentación de la metafísica (27).

Se da en esto, inevitablemente, como una «circularidad»; ya que la misma comprensión del contenido inteligible de los «conceptos primeros» del pensamiento humano viene a estar condicionada de algún modo por la concepción sobre la esencia del conocimiento. Las versiones «esencialistas» y «racionalistas» de los conceptos ontológicos se han regido, en su exclusividad y unilateralismo, por las comprensiones inadecuadas que el intuicionismo racionalista ha generado acerca de la esencia del conocimiento(27).

La mencionada «circularidad» no podría, sin embargo, reconocerse como una objeción válida para conmover la primacía de la afirmación ontológica, ni para dejar a ésta infundamentada. De lo que se trata, en el plano del pensamiento filosófico, es de encontrar el camino hacia una concepción elaborada de la esencia del conocimiento, que sea capaz de dar razón ontológicamente del fundamento mismo y de la estructura esencial de la requerida, inicial, y primera afirmación del ente en su ser (27).

En nuestro tiempo el hallazgo del concepto de la esencia del conocimiento, tiene el carácter de un «redescubrimiento». Se exige un diálogo con la tradición filosófica que, en uno de sus aspectos esenciales, ha de consistir en un esfuerzo por remover prejuicios, que se han superpuesto a aquella comprensión de la esencia del conocimiento que había sido ya, en forma auténtica y originaria, concebida en momentos anteriores a los encubrimientos, unilateralidades y escisiones que han caracterizado la modernidad filosófica (28).

Son éstos: la definición del verbo mental, y la existencia en el hombre de un «doble conocimiento» de la mente por sí misma, el conocimiento existencial, íntimo y singular, y el conocimiento esencial, universal y conceptualmente expresado, acerca de la propia naturaleza de la mente (29).

El olvido de aquel conocimiento que «cada uno tiene de sí mismo en cuanto que tiene ser» deformó también la comprensión de la doctrina tomista sobre el conocimiento intelectual humano de los singulares percibidos sensiblemente; y dejó en el olvido el tema de la unidad sensitivo-intelectual del conocimiento humano, y la conexión de la intelección esencial con el conocimiento de  lo existente, en el universo del horizonte objetivo propio del conocimiento del hombre (29).

El estado de la cuestión, la formulación de la pregunta por la esencia del conocimiento, es el tema de la segunda parte. El llamado «principio de la intuición», según el cual el «concebir» tendría el carácter de sucedáneo de la «intuición» -posesión inmediata, carente de representación intencional, en que consistiría en su esencia el conocimiento-, fue afirmado en ocasiones como «acuerdo universal», mientras que se ha atribuido, a la hegemonía de la intuición el haber determinado el desarrollo histórico de la metafísica griega y occidental(29-30).

Pero la atención a algunos momentos decisivos del proceso histórico filosófico pone de manifiesto el carácter equívoco del término «intuición», y las opuestas orientaciones de los diversos «intuicionismos» presentes en aquel proceso. Mientras ha sido rasgo común de todo intuicionismo el postulado «inmediatista», se ha asumido como inmediatamente intuido en diversos momentos ya lo singular percibido sensiblemente -que se ha postulado ser también directa e inmediatamente entendido- ya la impresión o la vivencia inmediata de la conciencia, ya, por el contrario, los objetos entendidos, pretendidamente puestos «inmediatamente» ante la mirada del entendimiento (30).

La complejidad e interna oposición de las tesis intuicionistas vienen a constatar, por su parte, la carencia de fundamento de toda tesis exclusivamente intuicionista e inmediatista sobre la esencia del conocimiento. El olvido del  significado múltiple y entre sí «proporcionado» que tiene el término conocimiento, y que constituye un elemento preconocido, presente ya en el lenguaje ordinario de los hombres, ha determinado, en direcciones opuestas, interpretaciones unidimensionales, que han escindido y desintegrado la realidad vitalmente compleja y compuesta del conocimiento humano (30).

En contraposición a las desintegraciones inmediatistas y univocantes, se ilumina el estado de la cuestión atendiendo a la presencia, en el comentarista escolástico, Juan de Santo, Tomás, de la afirmación de que el entendimiento no sólo por indigencia y en razón de ausencia o desproporción del objeto, sino por su propia naturaleza y perfección es, a la vez, cognoscitivo y manifestativo y locutivo. De modo que el decir mental, formador del concepto, y el enunciado conceptual, es el entender mismo en cuanto acto emanativo de la propia plenitud y perfección del inteligente en acto (31).

La alusión a Juan de Santo Tomás conduce por sí misma a constatar también el acierto de su tesis en cuanto interpretación auténtica de la doctrina de Santo Tomás de Aquino. Enraizado, en una comprensión de la esencia del conocimiento, presente, con matices diversos pero no incompatibles, en Aristóteles y en San Agustín, Santo Tomás aparece totalmente ajeno a aquel pretendido acuerdo universal intuicionista. El concebir es afirmado como algo «perteneciente absolutamente a la esencia del entender», y se define como «lo entendido en cuanto tal», la «palabra mental», constituida y formada por el acto de entender, que el inteligente forma acerca de lo entendido y en la que expresa y posee intencionalmente lo que entiende (31).

En la tercera parte, tomando, como hilo conductor la hipótesis de la naturaleza locutiva del acto de entender, por la que la palabra mental surge de la plenitud, perfección y actualidad del inteligente en cuanto tal, se busca la caracterización ontológica de aquella plenitud de la que emana, «como acto del acto», lo dicho por el entendimiento (31).

Ello conduce a reafirmar la olvidada metafísica del conocimiento que afirma la «infinitud» del alma cognoscente en cuanto tal. Lo que «entitativamente» podría ser reconocido como una «cualidad» del hombre que conoce, una operación inmanente, acto segundo de sus capacidades operativas de conocimiento, a la que se seguiría su relación a lo conocido, es, pensando formalmente el conocimiento, como tal, un más alto y perfecto «ser», por el que el hombre posee en sí mismo, en la intimidad de su acto de conciencia «trascendentalmente» abierta a todo ente, sus contenidos sensibles e inteligibles (31-32).

Se hace necesario discutir aquí la «escisión», obrada en la crisis escolástica y en la modernidad filosófica, y consumada en el criticismo trascendental kantiano por la que se impidió la comprensión de la «conciencia», la autoposesión del sujeto cognoscente en su mismo ser como constituida por el ser mismo del hombre, constitutivamente abierto, en razón de la inmaterialidad del alma intelectiva, a la posesión de las formas de lo otro como tal (32).

Sólo esta comprensión hace pensable, en forma coherente, la emanación del conocimiento intencional objetivo, a partir de la actualidad de la conciencia como autoposesión existencial del cognoscente.

En el trascendentalismo, la escisión entre la «apercepción trascendental» y la conciencia del yo empírico, acaeció precisamente por la imposibilidad de atribuir al «ser» del yo pensante la naturaleza de acto, de plenitud y perfección del cognoscente, de «ser» por sí mismo infinitamente abierto y manifestativo de la realidad en el lenguaje mental de los juicios objetivos (32).

El análisis del conocimiento objetivo humano constituye el tema de la cuarta parte del trabajo. Según el método tradicional aristotélico, la naturaleza de los objetos pone de manifiesto la de los actos y la de las facultades operativas sensitivas e intelectuales (32).

Este análisis muestra las dimensiones de receptividad y de espontaneidad activa en uno y otro nivel, sensible e intelectual, del conocimiento humano. Se penetra así hasta la unidad originaria de todas las facultades, partiendo de la pertenencia teleológica de las facultades sensibles a la conciencia intelectual y de la primacía que, a modo, de raíz de toda capacidad de conocimiento sensible, compete al sensus communis, raíz de los sentidos externos, y también de las facultades expresivas y judicativas; sin las que no se daría perfección objetiva sensible, ni se ofrecería el objeto sensible como horizonte primero en que se mueve la intelección humana (32-33).

Se llega así a buscar en la «reflexión sobre sí mismo», de carácter «intelectual», pero no consistente en una aprehensión objetiva conceptual, sino en la «subsistencia en sí» o memoria en acto de la mente humana, la raíz originaria de toda capacidad de conocimiento de objetos, sensibles o inteligibles, por el hombre. Porque la actualidad cognoscitiva humana no puede definirse en sí misma, ni como una recepción por el sujeto de la acción del objeto, ni como una acción del sujeto sobre el objeto conocido (33).

El conocimiento en cuanto tal se define por la unidad estricta del acto en el que lo conocido existe en el cognoscente como tal. Toda objetivación, en cuanto relación intencional expresa del sujeto al objeto, se sigue a la actividad del cognoscente; pero esta actividad no puede ser explicada como una primacía de lo subjetivo, es decir, de lo potencial respecto, de lo que es otro que él mismo, sino por la primacía de la mismidad y subsistencia del espíritu, íntimo y presente a sí (33).

A partir de estos conceptos, adquiridos en las etapas recorridas, que han removido las inadecuadas representaciones de los exclusivismos intuicionistas, y de la estructura entitativa dualística en la constitución del conocimiento, se puede ya abordar, en la quinta etapa, el tema nuclear de la definición esencial y analógica de lo que sea en sí misma la intelección en cuanto tal, como nivel supremo, de conocimiento (33).

No se postula aquí la intuición adecuada, e inmediata para el hombre, de la naturaleza del entendimiento infinito y divino, al que sólo se puede ascender, en una afirmación que trasciende el horizonte objetivo adecuadamente representable para el conocer humano, precisamente a través de aquel «análogo». Pero la posibilidad misma, para el hombre, de una toma de conciencia reflexiva sobre su conocimiento, exige también el reconocimiento de la posibilidad de que alcance, conceptual y analógicamente, a una afirmación fundamentada acerca del «primer analogado» en la línea de la intelección; desde el que podrá interpretar los diversos grados del ente cognoscente según estructuras proporcionales de participación en este acto de «ser» perfecto, en que el entender consiste (33-34).

La comprensión de lo que es el conocimiento en cuanto tal, adquirida por una interpretación ontológicamente adecuada de la experiencia del conocimiento humano, y por la remoción de las aludidas representaciones inadecuadas, nos llevarán a descubrir, en la simplicidad del acto que es el conocer, como una doble dimensión o fase: la presencia del acto a sí mismo" autopresencia consciente, constituida por la subsistencia en sí o posesión inmaterial del ser; y la emanación, propia del acto mismo, manifestativa y declarativa del ente en su esencia (34).

Este contenido analógico-proporcional lo podemos afirmar en cada uno de los niveles de perfección del ser constitutivos de los grados de la naturaleza cognoscente, desde la «subsistente intelección de la intelección» [noesis noéseos], formalmente idéntica con el ser en acto puro, pasando por la perfecta intuición intelectual de sí mismo a modo de «inteligible intrínseco», que afirma Santo Tomás en los espíritus finitos y creados no sensibles; hasta la habitual y permanente autoconciencia existencial identificada con la propia sustancia del alma humana, y hasta la «remota y deficiente, participación del entendimiento» en que consiste el «sentido común» o «conciencia sensible», como raíz de toda facultad cognoscitiva en la sensibilidad (34).

Podemos definir así la estructura de la mente humana, noticia sustancial de sí misma, «memoria de sí misma para sí misma», como el último grado de actualidad inteligible, de «presencia del acto a sí mismo»; por la que nuestra mente es connaturalmente iluminadora, y activamente formadora en sí misma, de las formas inteligibles, por las que se actúa en orden a la intelección objetiva de las esencias de las cosas ofrecidas a su sensibilidad (34-35).

Según esta estructura analógico-proporcional, será posible también caracterizar la naturaleza de la intencionalidad expresa, formadora de imágenes sensibles, y de conceptos y enunciaciones intelectuales, que son para el espíritu finito requeridos para la consumación de su apertura intencional al ente; pero que no pueden ser concebidos esencialmente como sucedáneos o instrumentos para que se constituya la plenitud y perfección del conocer; por cuanto son ya en sí algo emanado del cognoscente por su actualidad, en virtud de aquella presencia del acto a sí mismo en que se constituye originariamente el acto de conocer (35).

Esto nos llevará a interpretar la esencial naturaleza manifestativa y expresiva del acto de conocer, por la misma naturaleza comunicativa del acto en cuanto tal. Esta caracterización ontológica de la intelección en cuanto tal conduce a poner de manifiesto que la «palabra» del espíritu pensante, la «palabra del hombre» en cuanto ente espiritual, ha de ser reconocida como propio elemento de la verdad manifestativa del ente. Por esto, un último capítulo de esta quinta parte habrá de aclarar, frente a insuficiencias y desorientaciones que han deformado la herencia del pensamiento tradicional, el concepto esencial de la verdad: la verdad que está en el entendimiento que enuncia y juzga, y que ha de definirse como manifestativa y declarativa del ser del ente; y de la verdad trascendental, de la verdad que está en el ente en cuanto causa constitutiva del conocimiento intelectual en cuanto tal (35).

Finalmente, la sexta parte se centrará en la conexión esencial que la palabra mental tiene con «la vida humana» misma; y en el estudio de las funciones de aquella palabra en las direcciones teorética, práctica y artístico-técnica. La teleología del lenguaje mental humano, es decir su función en aquella triple línea de dinamismo vital; y la «entelejeiología» de la misma palabra mental, es decir su carácter perfectivo, en la consumación de la plenitud del vivir humano, vendrán a ser así como una comprobación, en el contexto de una metafísica sobre la vida personal humana, de la tesis sobre la esencia del conocimiento conquistada en las anteriores etapas del trabajo (36).

Quiero dejar explicitada mi convicción de que la definición y fundamentación filosófica de la esencia del conocimiento, de su carácter «expresivo», por el que puede «la palabra del hombre» moverse en la verdad, tiene siempre, y por modo singular en nuestros días, el carácter de algo decisivo para que pueda la verdad filosófica ser asumida como «fundamento» de la Teología sobrenatural o «doctrina sagrada» (37).

Tengo la convicción de que en la actual crisis -en la que la «teología» niega sus principio, y la «hermenéutica» desconoce y desintegra la fe y la doctrina católica-, es factor decisivo la pérdida en el plano filosófico de la certeza en la validez del entendimiento humano y de la razón especulativa (37).

Así lo había advertido, con mucha mayor radical profundidad que Descartes, San Agustín. No es posible dudar sino para aquel que sabe que no sabe, lo que implica un cierto saber de lo que el conocimiento sea, y de su radical referencia a la verdad. «Todo el que conoce su duda conoce con certeza la verdad». «Si duda sabe que no debe asentir temerariamente» (44). «De Vera Religione», c. 39.

«Pero vivir, y recordar, y entender, y querer, y pensar, y saber, y juzgar, ¿quién podrá dudarlo? Pues incluso si duda, vive; sa; si duda, sabe que él no sabe; si duda, juzga que no conviene tiende que él duda; si duda, quiere tener certeza; si duda, piensa; si duda, sabe que él no sabe; si duda, juzga que no conviene que él asienta a algo temerariamente. Así pues, quien duda de cualquier otra cosa, no debe dudar de todo aquello sin lo cual no podría dudar de cosa alguna» (De Trinitate, X, 10, 14) (45).

Por la percepción íntima o conciencia inmediata del ejercicio de la actividad de conocer tiene cada uno la certeza indubitable de su propia existencia como sujeto. Pero ya esta experiencia íntima del sujeto, en el acto de conocer, tiene otras dimensiones(45)

la afirmación de que el conocimiento existe [implica] también una cierta posesión consciente y aun cierto concepto pensado acerca del mismo (46)

«de ninguna realidad puede conocerse que existe, sin que de algún modo se conozca lo que es» «Nadie puede pensar, con asentimiento, que él no existe, pues en el hecho mismo de pensar algo, se percibe existente» (De Ver., q X. «De mente», art. 12 ad 7). (46)

En el punto de partida hacia la conquista de un concepto de la esencia del conocimiento, poseemos ya de un modo imperfectísimo, alguna comprensión de su esencia... La búsqueda por el conocimiento del concepto de la esencia del conocimiento presupone constitutivamente como preconocido que el conocimiento existe como algo que tiende a conocer en su esencia el conocimiento mismo. «Cuando se busca para conocerse conoce su búsqueda. Luego ya se conoce. Es, por consiguiente, imposible el absoluto desconocimiento de sí mismo, por cuanto al saber que no se conoce, ciertamente se conoce. Y si ignorase del todo que ignora, ya no se buscaría para saberse. Por lo cual, por lo mismo que se busca, se manifiesta más como conocida que como desconocida... (De Trinitate, X, 3, 5) (46-47).

«Nadie percibe que él entiende sino por cuanto entiende algo: porque entender algo es primero con respecto a entender que uno entiende» (De Ver., q 10, a 8 in c) (47).

«Así como es por sí patente que el ente es, así también es por sí patente que la verdad es»,  dice Santo Tomás (De Ver., q 10 a 12, ad 3) (51).

«El entendimiento aprehende primero el mismo ente, y en segundo lugar aprehende que entiende lo que es... y así es primero el concepto de ente, y secundariamente el concepto de lo verdadero». (STh I.a, l.q. 16, arto IV at 2). (51)

La aprehensión por el entendimiento de que «entiende lo que es», es decir, la intelección de su esencia como tal entendimiento, no podría realizarse a partir de la referencia al objeto sin la autopresencia consciente y «entendida», al inteligente, del propio acto de entender: «El alma intelectiva se entiende a sí misma por su entender, que es el acto propio de la misma, que muestra perfectamente su facultad y su naturaleza». (STh., q. 88, art 2, ad 3) (51, nota).

La historia de la filosofía se mueve en este punto, entre la ceguera «naturalista», a la que pertenece: también en cierto sentido toda ingenuidad «psicologista», y los «idealismos» reductores de la realidad a pensamiento. Haberse abierto al conocimiento como, tal, es decir, como manifestación de la realidad del ente, y por lo mismo alcanzar a la resolución del concepto del conocimiento en los primeros conceptos ontológicos, es algo que caracteriza el patrimonio filosófico perennemente válido, que en este trabajo, nos proponemos redescubrir (67-68).

Sobre los textos «de todas las cosas es medida el hombre» y «aquello que a mí me parece, así es para mí; y lo que a ti te parece así es para ti, pues hombre eres tú como yo lo soy», pone Platón en su «Diálogo Teetetes», en boca de Sócrates estas palabras:

«Por lo demás, Protágoras sostuvo, de modo satisfactorio para mí, que lo que aparece a cada uno, aquello es también. Pero desde el principio de su razonamiento estoy admirado, de que no dijo como principio de la verdad que de todas las cosas es medida el cerdo o el cinocéfalo o algún otro ser más extraño entre aquellos dotados de sensaciones; así habría obtenido el resultado de comenzar a sostener su teoría con solemnidad y gran sosiego, por cuanto nosotros admiraríamos su sabiduría, como la de un dios». (Sexto «Adv. math.», VII, 60). Plato «Teet.», 152 a. Pía L. Ibid 161 c.

Supuesto el punto de partida inicial sensible, sostiene Santo Tomás que «la semejanza de la cosa natural concebida en nuestro entendimiento se compara a la cosa cuya semejanza es como su principio, porque nuestro entender recibe su principio de los sentidos, que son inmutados por las cosas naturales». (IV C. G. c. 11) (76).

«realismo metódico» por quienes la asumen, [Eusebi Colomer, SJ, la llamó realismo pensante, con la aceptación de Canals]; mientras que los que polemizan contra ella la califican, dando un significado peyorativo a los términos, como «realismo ingenuo» y «dogmatismo» (77).

Si interpretásemos así el «realismo», tendríamos que optar, apoyándonos en la afirmación del carácter inmediato e intuitivo de todo acto de conocer que verdaderamente aprehenda la realidad en sí misma, o bien por la cancelación del carácter de objeto conocido- a cualesquiera determinaciones universalmente enunciables, y excluir así de la objetividad todo- lo matemático, y todo el orden de las esencias que atribuimos a los entes de la naturaleza, o bien por postular que se ofrecen inmediatamente tales objetos a la mirada de la mente (78).

La afirmación realista deberá además... liberarse de todo naturalismo cosificador del conocimiento en aquella univocidad con las determinaciones del ente natural sobre el que se abre la primera objetivación del sujeto cognoscente humano.

Cuál sea la función en el conocimiento intelectual de esta palabra interna, en que consiste el sentido inteligible por el que las palabras del lenguaje exterior pueden referirse a la realidad, lo expresa Santo Tomás en un texto clásico que hemos de tener presente como punto de partida en nuestro, planteamiento (83):

«El que entiende, puede, al entender, decir orden a cuatro distintos elementos del conocimiento: a saber, a la cosa que entiende, a la especie inteligible por la que el entendimiento se constituye en acto, a su entender, y a la concepción del entendimiento. La cual concepción difiere de las tres cosas antes mencionadas (83).

El empirismo puede ser definido como aquella posición gnoseológica que no distingue entre la intuición sensible y la aprehensión intelectual, y por lo mismo no puede fundamentar el carácter de referencia a la realidad de los contenidos inteligibles abstractos y universales (92).

«Para tener el primer modo del conocimiento de la mente basta la misma presencia de la mente, Que es el principio del acto, por el que la mente se percibe a sí misma, y por esto se dice que se conoce por su presencia». (S. Th. l.a q. 87 art. 1.° in c.) (96, nota).

Nuestro entendimiento no puede entender nada en acto antes de abstraer de las imágenes; ni siquiera puede tener noticia habitual de las otras cosas distintas de sí mismo, a saber, las que no existen en él mismo, antes de la mencionada abstracción, porque las especies de los otros inteligibles no le son innatas; pero su esencia [propia] le es innata, de modo que no le es necesario adquirirla de las imágenes... y por eso la mente, antes de que abstraiga de las imágenes, tiene conocimiento habitual de sí misma, por el que puede percibir que existe. («De Ver.», q l0 a 8.° ad 1um). (97-98, nota)

«La noticia por la que el alma se conoce a sí misma (en cuanto a conocerse existente) no está en el género del accidente en cuanto al conocerse habitualmente, sino sólo en cuanto al acto de conocimiento, que es cierto accidente; por lo cual también Agustín en IX «De Trinitate (Cap. 4.°) dice que es inherente a la mente substancialmente la noticia según la que la mente se conoce a sí misma. («De Ver.», q 10, art. 8.° ad 14 um). (99, nota).

Ahora bien, en este punto se pone de manifiesto el equívoco e imprecisión de la generalizada dicotomía. Definida precisamente por la inmediatez entitativa y existencial al cognoscente de la realidad «intuida», habría que reconocer ciertamente, en la realidad de las cosas, y en la afirmación explícita de Santo Tomás, la notitia intuitiva que cada uno tiene de su alma existente. Pero ocurre que la misma etimología, que alude a una comparación con el acto de visión, y el presupuesto de que el acto de visión es máximamente cognoscitivo por ser «mejor manifestativo de las diferencias de las cosas», conduce  inevitablemente el significado del término «intuitivo» a referirse únicamente a aquello en que el conocimiento intelectual se muestra como el que nos hace capaces de discernir y definir las cosas según lo que son (102).

Por esto resultará oportuno proponer una nueva terminología para expresar los conceptos que se implicaban en los mencionados términos: notitia intuitiva y notitia abstractiva. Proponemos, y así lo haremos en el curso de nuestro trabajo, dar al conocimiento realizado por la presencia existencial e inmediata de lo conocido en el cognoscente el nombre de «conocimiento como experiencia inmediata» o «inmediatamente perceptivo de la realidad conocida según su ser», mientras que a la llamada notitia abstractiva, le daremos siempre el nombre de «aprehensión intencional objetiva», con lo que queda subrayada también la exigencia de la intencionalidad expresa para su propia realización, descartando los equívocos de una pretendida abstracción por vía de precisión formal o recorte, apoyado en cierto modo confuso e indeterminado de aprehender las realidades conocidas. Según se notó ya antes, cualquier explicación que atribuya la abstracción intelectual sólo al carácter confuso de ciertos actos intelectuales no podría dar razón del carácter de «esencia» de los objetos inteligibles concebidos (102-103).

...

En efecto, «el hombre no podría conocer la comparación de lo universal a lo singular si no tuviese una facultad por la que conociera uno y otro. Así pues, el entendimiento conoce lo singular y lo universal, aunque por modos diversos de conocimiento» (110).

«Porque no podríamos sentir la diferencia de lo dulce y lo blanco, si no hubiese una potencia sensible común que conociese uno y otro, así igualmente no podríamos conocer la comparación de lo universal a lo particular si no hubiese una potencia que conociese, uno y otro. Así pues, el entendimiento los conoce a uno y a otro, pero de modos distintos». (Sto. Tomás, Comment. In lib. De Anima, III, lect. VIII, n.º 712). (110, nota)

Si no fuese así, no podríamos desde luego enunciar juicios con predicados universales respecto, de las cosas singulares percibidas. Según Santo Tomás, apoyándose en el propio Aristóteles, tampoco podría el hombre aprehender el objeto directo del entendimiento que es la esencia inteligible universal, precisamente porque su primer objeto no son las formas separadas de la materia, sino la naturaleza de las cosas materiales, «la quididad o naturaleza existente en la materia corporal» (S. Th., I q. 84 a 7 in c). (110-111).

Por esto puede afirmar Santo Tomás que la «conversión a la imagen sensible» es requerida para que el entendimiento alcance en acto su propio objeto, ya que sólo por ella puede contemplar la naturaleza universal como existente en lo particular. (111)

«Es necesario, para que el entendimiento entienda en acto su propio objeto, que se convierta a la imagen, para que contemple la naturaleza universal existente en lo particular» (Ibid. 111, nota).

...la clásica expresión según la cual el entendimiento no es directamente cognoscitivo sino de lo universal, mientras que conoce el singular «indirectamente» y por cierta reflexión esto es, por la «conversión a la imagen», constituye una de las fórmulas más conocidas y menos comprendidas de la tradición tomista (111).

...«en cuanto a la naturaleza de las cosas corporales, lo inteligible en acto no es algo existente en la naturaleza de las cosas» (114).

Santo Tomás responde a la objeción que, para negar la necesidad del entendimiento agente, afirma que el entendimiento puede recibir inteligiblemente la semejanza de la cosa que reciben «sensiblemente» los sentidos, con estas palabras: «Supuesto el agente, es perfectamente posible que se reciba por modo diverso su semejanza en lo diverso, por su diversa disposición. Pero si lo agente no preexiste, en nada influye la disposición del receptor. Ahora bien, lo inteligible en acto no es algo existente en la naturaleza de las cosas, en cuanto a la naturaleza de las cosas sensibles, que no subsisten fuera de la materia. Y por esto no bastaría la inmaterialidad del entendimiento posible para entender si no existiese además el entendimiento agente que causase los inteligibles en acto mediante la abstracción. (S. Th., I, q 79, a. 3, ad 3um) (114, nota).

Las cosas materiales, en sí mismas no inteligibles en acto" tampoco pueden, dada su naturaleza extrínseca a la mente pensante, existir como presentes en el espíritu o actuar sobre el mismo. Toda presencia actual en la conciencia implica la intimidad y trasparencia de lo vital e inmanente, que no puede ser poseído por un ente natural fuera del alma, ya que es patrimonio exclusivo del espíritu presente a sí mismo (115).

Precisamente por esto" el entendimiento humano necesita de las facultades sensibles no sólo como meramente dispositivas o excitantes, sino como naturalmente destinadas a hacer presente al alma intelectiva el propio objeto (115).

«Hay que decir que las potencias sensitivas son necesarias al alma para entender, no accidentalmente a modo de excitantes como afirmó Platón, ni sólo como dispositivos, como afirmó Avicena; sino como representando al alma intelectiva su propio objeto, como dice el Filósofo en III "Del alma": "al alma intelectiva son las imágenes como los sensibles al sentido"» (ut dicit Philosophus in III de Anima (com. 39): Intellectiva anima!- phantasmata sunt sicut sensibilia sensui. In. «De anima», a. 15 in. c). (115-116, nota).

Porque sólo las facultades sensibles pueden recibir, a través de una inmutación pasiva orgánica, las formas de las cosas materiales según su concreción y singularidad. Y sólo una expresión interna en una imagen puede dar al objeto sensible la presencia viviente en la intimidad e inmanencia del sujeto cognoscente, según su concreción individual (115-116).

Dice Santo Tomás: «La mente conoce el singular por cierta reflexión en cuanto, al conocer su objeto, que es la naturaleza universal, vuelve sobre su acto, y ulteriormente a la especie, que es su principio del acto, y ulteriormente a la imagen de la que la especie ha sido abstraída; y así tiene algún conocimiento del singular» («De Ver.», q 10 a. 6 in c.) (116).

La cierta reflexión en que consiste la conversión a la imagen no es, pues, algo realizado en la vertiente objetiva y por vía conceptual; sino como un retorno al centro del que emana el acto de intelección objetiva. Al pensar algo, el hombre se percibe pensante y existente. Esta percepción, por el entendimiento, de la propia mente en acto de pensar acompaña, exercite, a todo acto intelectual. En el acto mismo entiendo lo inteligible y entiendo que yo entiendo (117).

En este texto, referido a la reflexión del entendimiento sobre sí mismo entendida como autoposesión consciente, se afirma a la vez la «intelección» del acto y de la especie inteligible impresa, que en muchas ocasiones es interpretada como un principio entitativo del acto de conocer intelectual, de carácter totalmente ajeno a la conciencia del sujeto intelectual. Para Santo Tomás, obviamente, no podría negarse la pertenencia de la especie inteligible impresa a la vertiente «conciencia» de la actividad intelectual humana, puesto que afirma reiteradamente, como veremos en seguida, la contemplación de la especie inteligible en la imagen sensible de la que se abstrae (117, nota).

... Al entender que yo entiendo, en esta expresión de Santo Tomás, no se alude a una aprehensión intencional, sino a la presencia íntima del inteligente a sí mismo mientras está siendo en acto de entender el objeto. En cuanto al sentido de las expresiones: «ulteriormente a la especie... y ulteriormente a la imagen» hay que tener presente que, según Santo Tomás, «por la misma reflexión se entiende el acto de entender y la especie por la que se entiende», y también que «es connatural al entendimiento humano el ver las especies inteligibles en las imágenes» y que, «el entendimiento no se actúa por la especie sino dirigiendo su mirada a las imágenes» (S. Th., II-II, 180, 5 ad 2; S. Th., I, q. 85, a. 2, ad 5) para comprender que no habla Santo Tomás de un movimiento sucesivo racional en la línea intencional objetiva, sino de aspectos de la profundización en la conciencia, desde los elementos objetivos de la intelección directa («el acto es más próximo al objeto que la especie») (Ver., q10, a 9 ad 5 in c.) a los principios subjetivos vitalmente concretos de los que emana la aprehensión intencional en el verbo mental, principios inherentes al hombre en acto de entender y consciente de sí mismo «según que tiene ser en tal individuo».

Consistiendo el hábito intelectual en la conservación ordenada de las especies inteligibles el texto implica la afirmación del carácter más próximo al sujeto de la especie inteligible, y la correlativa mayor proxin1idad del acto a la vertiente objetiva de la conciencia intelectual (118, nota).

Si no olvidamos que «es el mismo e idéntico hombre quien se percibe a sí mismo como sentiente e inteligente», (S. Th., I, q 76, a 1 in c.) quedará aclarado que la conversio ad phantasma: se realiza en la vertiente experimental o perceptiva de la conciencia intelectual (118).

Es coherente, pues, con el sentido dado por Bergson a su tesis o «principio de la intuición», lo afirmado como tercer punto de acuerdo inicial universal:
«Si tal es el método de la filosofía, no hay, no puede haber una filosofía, como hay una ciencia; habrá siempre, por el contrario, tantas filosofías diferentes como pensadores originales». (Ibid. p. 147.) (123)

En el contexto de las concepciones bergsonianas, el «principio de la intuición» no conduce, pues, a la posibilidad de una filosofía universalmente aceptada (124)

«Nuestra intuición es reflexión, y nada de lo que hemos dicho podría confundirla con un instinto o sentimiento» (128)

Entre el intuicionismo bergsoniano y su concepto de la realidad profunda como evolución creadora hay, pues, una conexión intrínseca. Si la visión del espíritu por el espíritu es el camino en que se realiza la «verdadera metafísica», es esta intuición la que capta en sí misma la verdadera realidad, es decir, «la movilidad en la que consiste la estabilidad de la vida»; el movimiento que es toda la realidad, ya que de otro modo no podría ser reconocido; el movimiento es la realidad misma. «Si el movimiento no es todo, no es nada», «el cambio no necesita un soporte, no hay bajo el movimiento cosas que cambien». 12  (130)

Desde el intuicionismo bergsoniano la historia de la metafísica es descrita como «el esfuerzo por explicar la realidad por los conceptos». A la realidad en sí misma se la podrá llamar así sustancia, por Spinoza, Yo, por Fichte, Absoluto, por Schelling, Idea, por Hegel, o Voluntad, por Schopenhauer, pero siempre se tratará de la sustitución de la realidad por el significado estabilizado de una palabra. Más o menos platónicos, los filósofos han buscado, de una vez por todas, el Ser completo y perfecto en el inmutable sistema de las ideas. 13 (131)

13. Qu'on donne le nom qu'on voudra a la «chosse en soi», qu'on en fasse la Substance de Spinoza, le Moi de Fichte, l'AbsoIu de Schelling, Idée de Hegel, ou la Volonté de Schopenhauer, le mot aura beau se présenter avec sa signification bien définie: illa perdra, il se videra de toute signification des qu'on l'appliquera a la totalité des choses; plus ou moins platoniciens, ils se figuraient que l'Etre était donné une fois pour toutes, complet et parfait, dans l'immueble systeme des Idées. (Introducción, pág. 49, Y Essai sur Le possible .et le réel», pág. 115 Le Pensée et le Mouvant, ed. cit.)

El propio Kant concluyó en la negación de la posibilidad de la metafísica, precisamente porque entendía que una «intuición intelectual», sin la que aquella no es posible, exigía que en la conciencia humana se diese la posibilidad de alcanzar lo inteligible más allá del tiempo. El llamamiento bergsoniano es inverso: no tenemos que salir del tiempo (ya hemos salido de él por la inteligencia) no hay que desprenderse del cambio (demasiado separados de él estamos), por el contrario; tenemos, que volver a asir el cambio y la duración en su originaria genuinidad.

La inteligencia, en el sentido ordinario de esta palabra, que Bergson contradistingue respecto de la intuición, y el «lenguaje», expresión de la inteligencia, y por lo mismo destinado a lo utilitario y a lo social, no están destinados al conocimiento de lo esencial ni a la expresión de esto esencial, que es el movimiento.

Es obvio que Bergson, a la vez que rechaza las tesis, tantas veces sostenidas por la filosofía y admitidas por los sabios, de la relatividad del conocimiento humano, y afirma la posibilidad de una verdadera metafísica, que alcanza en sí misma el espíritu en su originaria movilidad creativa, ha de rechazar la capacidad del lenguaje socializado, el de la cotidianidad, el de la «ciencia» y el de la filosofía, según las acepciones admitidas, como expresión de aquel conocimiento profundo, íntimo, inmediato que es autoposesión del espíritu por sí mismo.

Reconoce por cierto que «se explica así la patente inferioridad de lo intuitivo en la controversia filosófica». 14

14. Par la s'explique l'infériorité frappante du point de vue intuitif dans la controverse philosophique. Ibid. Introducción, pág. 33.

Ciertamente, al afirmarse la destinación utilitaria de la inteligencia, dimensión del homo faber, y el carácter «intelectual» del lenguaje con sus significaciones permanentes, en la medida de los islotes consolidados en los ámbitos sociales en un determinado momento histórico, la «verdadera metafísica» por él fundada o redescubierta, y su caracterización de la intuición, posesión íntima que no alcanza «objetos» aptos para ser significados con un lenguaje conceptual, habrían de dejar el intuicionismo "bergsoniano al margen del diálogo filosófico, como un mensaje individual y cuasi lírico, en el que sólo se comunicarían los iniciados, sin posibilidad de contraste -acerca de la mutua comprensión de lo expresado.

Conferencia citada sobre la Percepción del cambio en La Pensée et le Mouvant, págs. 161-163.

En Bergson reaparece la perspectiva desenfocada de un monismo del devenir, para el cual la afirmación de un ente en potencia para el movimiento como acto suyo es comprendido como si por ella se afirmase que el sujeto del movimiento no es móvil, lo que deforma del modo más radical la tesis aristotélica.

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«dogmatismo» en sentido peyorativo es la afirmación sin fundamento o la postulación u opción infundada (pp. 314-315)