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Francisco Canals Vidal, Sobre la esencia del conocimiento. PPU. Barcelona. 1987.
Perveniendum est ergo ad illud verbum hominis, quod neque prolativum est in sono, neque cogitativum in similitudine soni, quod alicuius linguae esse necesse sit, sed quod omnia quibus significatur signa praecedit, et gignitur de scientia quae manet in animo, quando eadem scientia intus dicitur, sicuti est Aug. De Trinitate, XV, 11, 20. (Pág. 7, epígrafe, incipit)
Debemos, pues, llegar a esa palabra del hombre, que no es ni prolativa en sonido, ni cogitativa en semejanza de sonido, que es necesaria para cualquier lenguaje, sino que precede a todos los signos por los que se significa, y se genera a partir del conocimiento que permanece en la mente, cuando ese mismo conocimiento se expresa internamente (San Agustín, De Trinitate, XV, 11, 20).
La pregunta por el ámbito objetivo alcanzable por el conocimiento humano, es, no obstante, inseparable, según se muestra en el propio planteamiento del criticismo trascendental, de la que inquiere por la posibilidad de la facultad de entender y de la referencia del entendimiento a objetos. También el propio Descartes había enunciado como una cuestión única la de «qué sea el conocimiento, humano, y hasta dónde se extiende»; para expresar después su desdoblamiento en las referentes a «nosotros, que somos capaces de conocimiento»
y a «las cosas mismas que pueden ser conocidas». (Pág. 18)La intuición, afirmada como constituyendo el conocimiento en su esencia es la tesis de la que deriva el hundimiento de la razón metafísica trascendente y la inmersión fenoménica del sistema de juicios objetivos humanos (p 21)
En el criticismo kantiano la postulación del carácter funcional y «servicial» del pensamiento por conceptos, respecto de la intuición, afirmada como constituyendo el conocimiento en su esencia es la tesis de la que deriva el hundimiento de la razón metafísica trascendente y la inmersión fenoménica del sistema de juicios objetivos humanos, viene a presuponer, de manera internamente inconsistente, un concepto esencial del conocimiento que alcanza a expresarse sólo tratando de definir la estructura del inalcanzable conocimiento divino infinito. Sólo por medio de conceptos juzgamos de las cosas, y la exclusión del pensamiento conceptual de lo que pertenece a la esencia del conocimiento anularía simplemente, no sólo cualquier juicio sobre la realidad, sino también, por lo mismo, todo análisis crítico sobre el conocimiento humano. (pp. 21-22)
Sólo la previa comprensión del ente, del ser
y de la esencia del ente, puede poner en marcha y dar sentido a la pregunta por la esencia del conocer. Al reflexionar sobre el conocimiento como tal nos encontramos necesariamente pensando «ontológicamente»; ni es posible experimentar ni reconocer algo como «conocimiento», sin que en el conocimiento se patentice algo como realidad, en alguna línea, tipo, o categoría de lo que concibamos como tal. Si conociendo, nos preguntamos sobre la esencia del conocimiento, es porque el conocimiento se consuma y perfecciona en la aprehensión de la esencia de lo que afirma como teniendo ser (pp. 22-23).Mantiene su esencial y necesaria vigencia el aviso definitivamente orientador, según el cual: «sin lo que es, en que el entender se expresa, no hallarás el entender». (p. 23).
...el riguroso esfuerzo especulativo deje, por una parte, sin plantear la pregunta por el «hombre cognoscente»,
y por otra parte deje también, de manera más radical e insalvable que en cualquier «idealismo empírico», el pensamiento fuera el ente, y el ente fuera del pensamiento, e inalcanzable para éste. (p. 23).Todo conocimiento que, al ser reflexivamente considerado en su esencia, se mostrase como no siendo conocimiento de la realidad que alcanza como su contenido u objeto, se desintegraría en sí mismo, como tal conocimiento. (p. 23)
la pregunta por la esencia del conocimiento si tiene radical anterioridad respecto de toda cuestión «crítica» o «epistemológica», no podría tampoco ser reconocida ni aún como la pregunta primera; mucho menos podría admitirse que tenga que ser realizada desde la exigencia metódica de constituirse como pregunta «sin presupuestos» (24-25).
La misma conciencia de la duda pone de manifiesto, no ya sólo la certeza de la existencia del yo pensante, según afirmó Descartes, sino también la
destinación y referencia constitutiva de nuestro, pensamiento a la verdad de lo que es, como había afirmado San Agustín (25).Ninguna duda, ni siquiera ninguna interrogación
o búsqueda, pueden constituir el punto de partida del proceso del conocimiento humano en marcha hacia el conocimiento de la verdad. En el punto de partida hemos de reconocer, no una duda, sino una certeza; no una pregunta, sino una afirmación. La afirmación, necesaria y requerida para toda actividad de pensamiento, de que «lo que es, es». (25).Sólo en el horizonte abierto, por la afirmación sobre el ente, puede encontrar sentido la pregunta por la esencia del conocimiento. Esta pregunta, que sería irrealizable «sin presupuestos»,
y como cuestión primera y radical, se sitúa en el núcleo mismo de la fundamentación de la propia filosofía primera «ontológica», es decir, en el núcleo, de la reflexión autofundamentadora que pertenece en cuanto tal a la filosofía primera misma. (25).Porque el conocimiento, si es experimentado por nosotros los hombres como una actividad humana, no puede ser entendido como tal conocimiento si no lo comprendemos como operando con referencia universal a todo lo que es: toda admisión de que, al conocer, no alcanzamos nosotros los hombres a poseer cognoscitivamente la totalidad de lo real, es constitutivamente inseparable de la afirmación de que el conocimiento humano es finito en cuanto conocimiento. El conocer es, de suyo, una operación referida al «ente», tomando este término en su universalidad trascendental (25-26).
«La filosofía primera considera universalmente la verdad de los entes, y por esto le pertenece el considerar la referencia del hombre a la verdad que ha de conocer», dice Santo Tomás comentando a Aristóteles. Se afirma que la respectividad del hombre a la verdad de los entes, que está naturalmente destinado a conocer, es tema de consideración de la filosofía primera, de la «ciencia de lo ente en cuanto es ente», en razón de la universal referencia a la verdad del ente propia del horizonte objetivo ontológico. (26).
Cualquier consideración que quisiese pensar el conocimiento humano sólo como una actividad que se realiza en una especie de vivientes que habitan sobre este planeta nuestro, y que no quisiera entender el conocimiento sino como una realidad «natural», que experimentamos en esta limitada y particularísima región de la naturaleza que es la especie humana, quedaría inevitablemente situada al margen de toda posibilidad de una fundamentación del saber, que alcanzase a ser apta para discernir sobre la validez de las elaboraciones científicas de los hombres. Todo «naturalismo» es simplemente ciego para juzgar sobre el conocimiento humano, por serlo para la esencia del conocimiento en cuanto referido, como conocimiento, a la universalidad de lo que es. (26).
Una observación análoga podría hacerse sobre las comprensiones psicologistas o mentalistas del «hecho de conciencia» que es el conocer. Con una atención inadecuadamente limitada a la inmediatez de las impresiones subjetivas, y haciéndose ciegas para la intencionalidad de la conciencia cognoscente, dejan al conocimiento humano incomprendido en cuanto conocimiento, y sólo por esta razón arrinconado en la vertiente subjetiva de la actividad consciente. (26-27)
El adecuado planteamiento sobre la estructura y constitución esencial del conocimiento humano, exige la elaboración del concepto esencial del conocimiento en cuanto tal; de aquí que sólo se alcanza en un horizonte ontológico, y viene así a constituir la temática nuclear de la fundamentación de la metafísica (27).
Se da en esto, inevitablemente, como una «circularidad»; ya que la misma comprensión del contenido inteligible de los «conceptos primeros» del pensamiento humano viene a estar condicionada de algún modo por la concepción sobre la esencia del conocimiento. Las versiones «esencialistas» y «racionalistas» de los conceptos ontológicos se han regido, en su exclusividad y unilateralismo, por las comprensiones inadecuadas que el intuicionismo racionalista ha generado acerca de la esencia del conocimiento(27).
La mencionada «circularidad» no podría, sin embargo, reconocerse como una objeción válida para conmover la primacía de la afirmación ontológica, ni para dejar a ésta infundamentada. De lo que se trata, en el plano del pensamiento filosófico, es de encontrar el camino hacia una concepción elaborada de la esencia del conocimiento, que sea capaz de dar razón ontológicamente del fundamento mismo y de la estructura esencial de la requerida, inicial, y primera afirmación del ente en su ser (27).
Sólo una ontología del conocimiento que explique, por la comprensión del ente mismo en cuanto tal, por qué esta determinada actividad que es el conocer -a pesar de no hallarse, en su nivel supremo, como «entender», sino en ciertos entes, los hombres, que se muestran en el horizonte de la experiencia como unos entes entre otros entes- constituye a los hombres en una referencia universal -por la que asumen en su conciencia, y expresan en ella, para sí mismos y para otros, la realidad del universo, de manera que el dinamismo propio de la actividad cognoscente les ordena a «describir en sí mismos el orden entero del universo y de sus causas»- puede constituirse en el núcleo del capítulo «ontológico fundamental» de la Metafísica (27-28).
La cuestión central de esta ontología del conocimiento pregunta por su esencia no, obviamente, como buscando definir un determinado ente natural, que pueda ser acotado con caracterizaciones genéricas y específicas, en una determinada categoría del ente de experiencia; sino buscando cuál sea el constitutivo ontológico por el que la actividad cognoscente es, en sí misma, patencia y expresión de la realidad en cuanto tal (28).
En nuestro tiempo el hallazgo del concepto de la esencia del conocimiento, tiene el carácter de un «redescubrimiento». Se exige un diálogo con la tradición filosófica que, en uno de sus aspectos esenciales, ha de consistir en un esfuerzo por remover prejuicios, que se han superpuesto a aquella comprensión de la esencia del conocimiento que había sido ya, en forma auténtica y originaria, concebida en momentos anteriores a los encubrimientos, unilateralidades y escisiones que han caracterizado la modernidad filosófica (28).
Las precisiones hasta aquí formuladas sobre la intención y orientación del trabajo aquí emprendido, pueden dar razón de las etapas de su desarrollo. Previamente convendrá dejar sentada explícitamente una toma de posición sobre el punto de partida ontológico, desde el que puede plantearse adecuadamente y responderse de modo fundado la pregunta por la esencia del conocimiento (28).
Me
refiero a la «metafísica del ser» en la que se concibe al ente como aquello cuyo acto es el ser, y que tiene su núcleo en la comprensión del ser del ente como acto y perfección, actualidad constitutiva de toda perfección en todas las cosas, actualidad aun de las mismas esencias. Por la participación del ser como acto del ente se constituyen, así, los grados de perfección en la escala de los entes; y la vida y la naturaleza cognoscente e intelectual han de ser concebidas, no como perfecciones sobrevenidas al ser de ciertos entes, sino como constituidas y pertenecientes al ser mismo, poseído de un modo más plenamente perfecto que los no vivientes o los no cognoscentes (28-29).Una primera parte, preliminar, comienza por enumerar y caracterizar los puntos de partida preconocidos que se presuponen constitutivamente a la posibilidad misma de la pregunta. En un segundo capítulo, y a modo de prenotandos para la formulación precisa de la misma, se formulan algunas precisiones terminológicas; y se llama la atención sobre dos puntos capitales del pensamiento de Santo Tomás de Aquino, encubiertos por equívocos terminológicos, o por el olvido y confusión en la propia doctrina, no sólo en las tradiciones escolásticas, sino incluso en el propio «tomismo» (29).
Son éstos: la definición del verbo mental, y la existencia en el hombre de un «doble conocimiento» de la mente por sí misma, el conocimiento existencial, íntimo y singular, y el conocimiento esencial, universal y conceptualmente expresado, acerca de la propia naturaleza de la mente (29).
El olvido de aquel conocimiento que «cada uno tiene de sí mismo en cuanto que tiene ser» deformó también la comprensión de la doctrina tomista sobre el conocimiento intelectual humano de los singulares percibidos sensiblemente; y dejó en el olvido el tema de la unidad sensitivo-intelectual del conocimiento humano, y la conexión de la intelección esencial con el conocimiento de lo existente, en el universo del horizonte objetivo propio del conocimiento del hombre (29).
El estado de la cuestión, la formulación de la pregunta por la esencia del conocimiento, es el tema de la segunda parte. El llamado «principio de la intuición», según el cual el «concebir» tendría el carácter de sucedáneo de la «intuición» -posesión inmediata, carente de representación intencional, en que consistiría en su esencia el conocimiento-, fue afirmado en ocasiones como «acuerdo universal», mientras que se ha atribuido, a la hegemonía de la intuición el haber determinado el desarrollo histórico de la metafísica griega y occidental(29-30).
Pero la atención a algunos momentos decisivos del proceso histórico filosófico pone de manifiesto el carácter equívoco del término «intuición», y las opuestas orientaciones de los diversos «intuicionismos» presentes en aquel proceso. Mientras ha sido rasgo común de todo intuicionismo el postulado «inmediatista», se ha asumido como inmediatamente intuido en diversos momentos ya lo singular percibido sensiblemente -que se ha postulado ser también directa e inmediatamente entendido- ya la impresión o la vivencia inmediata de la conciencia, ya, por el contrario, los objetos entendidos, pretendidamente puestos «inmediatamente» ante la mirada del entendimiento (30).
La complejidad e interna oposición de las tesis intuicionistas vienen a constatar, por su parte, la carencia de fundamento de toda tesis exclusivamente intuicionista e inmediatista sobre la esencia del conocimiento. El olvido del significado múltiple y entre sí «proporcionado» que tiene el término conocimiento, y que constituye un elemento preconocido, presente ya en el lenguaje ordinario de los hombres, ha determinado, en direcciones opuestas, interpretaciones unidimensionales, que han escindido y desintegrado la realidad vitalmente compleja y compuesta del conocimiento humano (30).
En contraposición a las desintegraciones inmediatistas y univocantes, se ilumina el estado de la cuestión atendiendo a la presencia, en el comentarista escolástico, Juan de Santo, Tomás, de la afirmación de que el entendimiento no sólo por indigencia y en razón de ausencia o desproporción del objeto, sino por su propia naturaleza y perfección es, a la vez, cognoscitivo y manifestativo y locutivo. De modo que el decir mental, formador del concepto, y el enunciado conceptual, es el entender mismo en cuanto acto emanativo de la propia plenitud y perfección del inteligente en acto (31).
La alusión a Juan de Santo Tomás conduce por sí misma a constatar también el acierto de su tesis en cuanto interpretación auténtica de la doctrina de Santo Tomás de Aquino. Enraizado, en una comprensión de la esencia del conocimiento, presente, con matices diversos pero no incompatibles, en Aristóteles y en San Agustín, Santo Tomás aparece totalmente ajeno a aquel pretendido acuerdo universal intuicionista. El concebir es afirmado como algo «perteneciente absolutamente a la esencia del entender», y se define como «lo entendido en cuanto tal», la «palabra mental», constituida y formada por el acto de entender, que el inteligente forma acerca de lo entendido y en la que expresa y posee intencionalmente lo que entiende (31).
En la tercera parte, tomando, como hilo conductor la hipótesis de la naturaleza locutiva del acto de entender, por la que la palabra mental surge de la plenitud, perfección y actualidad del inteligente en cuanto tal, se busca la caracterización ontológica de aquella plenitud de la que emana, «como acto del acto», lo dicho por el entendimiento (31).
Ello conduce a reafirmar la olvidada metafísica del conocimiento que afirma la «infinitud» del alma cognoscente en cuanto tal. Lo que «entitativamente» podría ser reconocido como una «cualidad» del hombre que conoce, una operación inmanente, acto segundo de sus capacidades operativas de conocimiento, a la que se seguiría su relación a lo conocido, es, pensando formalmente el conocimiento, como tal, un más alto y perfecto «ser», por el que el hombre posee en sí mismo, en la intimidad de su acto de conciencia «trascendentalmente» abierta a todo ente, sus contenidos sensibles e inteligibles (31-32).
Se hace necesario discutir aquí la «escisión», obrada en la crisis escolástica y en la modernidad filosófica, y consumada en el criticismo trascendental kantiano por la que se impidió la comprensión de la «conciencia», la autoposesión del sujeto cognoscente en su mismo ser como constituida por el ser mismo del hombre, constitutivamente abierto, en razón de la inmaterialidad del alma intelectiva, a la posesión de las formas de lo otro como tal (32).
Sólo esta comprensión hace pensable, en forma coherente, la emanación del conocimiento intencional objetivo, a partir de la actualidad de la conciencia como autoposesión existencial del cognoscente.
En el trascendentalismo, la escisión entre la «apercepción trascendental» y la conciencia del yo empírico, acaeció precisamente por la imposibilidad de atribuir al «ser» del yo pensante la naturaleza de acto, de plenitud y perfección del cognoscente, de «ser» por sí mismo infinitamente abierto y manifestativo de la realidad en el lenguaje mental de los juicios objetivos (32).
El análisis del conocimiento objetivo humano constituye el tema de la cuarta parte del trabajo. Según el método tradicional aristotélico, la naturaleza de los objetos pone de manifiesto la de los actos y la de las facultades operativas sensitivas e intelectuales (32).
Este análisis muestra las dimensiones de receptividad y de espontaneidad activa en uno y otro nivel, sensible e intelectual, del conocimiento humano. Se penetra así hasta la unidad originaria de todas las facultades, partiendo de la pertenencia teleológica de las facultades sensibles a la conciencia intelectual y de la primacía que, a modo, de raíz de toda capacidad de conocimiento sensible, compete al sensus communis, raíz de los sentidos externos, y también de las facultades expresivas y judicativas; sin las que no se daría perfección objetiva sensible, ni se ofrecería el objeto sensible como horizonte primero en que se mueve la intelección humana (32-33).
Se llega así a buscar en la «reflexión sobre sí mismo», de carácter «intelectual», pero no consistente en una aprehensión objetiva conceptual, sino en la «subsistencia en sí» o memoria en acto de la mente humana, la raíz originaria de toda capacidad de conocimiento de objetos, sensibles o inteligibles, por el hombre. Porque la actualidad cognoscitiva humana no puede definirse en sí misma, ni como una recepción por el sujeto de la acción del objeto, ni como una acción del sujeto sobre el objeto conocido (33).
El conocimiento en cuanto tal se define por la unidad estricta del acto en el que lo conocido existe en el cognoscente como tal. Toda objetivación, en cuanto relación intencional expresa del sujeto al objeto, se sigue a la actividad del cognoscente; pero esta actividad no puede ser explicada como una primacía de lo subjetivo, es decir, de lo potencial respecto, de lo que es otro que él mismo, sino por la primacía de la mismidad y subsistencia del espíritu, íntimo y presente a sí (33).
A partir de estos conceptos, adquiridos en las etapas recorridas, que han removido las inadecuadas representaciones de los exclusivismos intuicionistas, y de la estructura entitativa dualística en la constitución del conocimiento, se puede ya abordar, en la quinta etapa, el tema nuclear de la definición esencial y analógica de lo que sea en sí misma la intelección en cuanto tal, como nivel supremo, de conocimiento (33).
No se postula aquí la intuición adecuada, e inmediata para el hombre, de la naturaleza del entendimiento infinito y divino, al que sólo se puede ascender, en una afirmación que trasciende el horizonte objetivo adecuadamente representable para el conocer humano, precisamente a través de aquel «análogo». Pero la posibilidad misma, para el hombre, de una toma de conciencia reflexiva sobre su conocimiento, exige también el reconocimiento de la posibilidad de que alcance, conceptual y analógicamente, a una afirmación fundamentada acerca del «primer analogado» en la línea de la intelección; desde el que podrá interpretar los diversos grados del ente cognoscente según estructuras proporcionales de participación en este acto de «ser» perfecto, en que el entender consiste (33-34).
La comprensión de lo que es el conocimiento en cuanto tal, adquirida por una interpretación ontológicamente adecuada de la experiencia del conocimiento humano, y por la remoción de las aludidas representaciones inadecuadas, nos llevarán a descubrir, en la simplicidad del acto que es el conocer, como una doble dimensión o fase: la presencia del acto a sí mismo" autopresencia consciente, constituida por la subsistencia en sí o posesión inmaterial del ser; y la emanación, propia del acto mismo, manifestativa y declarativa del ente en su esencia (34).
Este contenido analógico-proporcional lo podemos afirmar en cada uno de los niveles de perfección del ser constitutivos de los grados de la naturaleza cognoscente, desde la «subsistente intelección de la intelección» [noesis noéseos], formalmente idéntica con el ser en acto puro, pasando por la perfecta intuición intelectual de sí mismo a modo de «inteligible intrínseco», que afirma Santo Tomás en los espíritus finitos y creados no sensibles; hasta la habitual y permanente autoconciencia existencial identificada con la propia sustancia del alma humana, y hasta la «remota y deficiente, participación del entendimiento» en que consiste el «sentido común» o «conciencia sensible», como raíz de toda facultad cognoscitiva en la sensibilidad (34).
Podemos definir así la estructura de la mente humana, noticia sustancial de sí misma, «memoria de sí misma para sí misma», como el último grado de actualidad inteligible, de «presencia del acto a sí mismo»; por la que nuestra mente es connaturalmente iluminadora, y activamente formadora en sí misma, de las formas inteligibles, por las que se actúa en orden a la intelección objetiva de las esencias de las cosas ofrecidas a su sensibilidad (34-35).
Según esta estructura analógico-proporcional, será posible también caracterizar la naturaleza de la intencionalidad expresa, formadora de imágenes sensibles, y de conceptos y enunciaciones intelectuales, que son para el espíritu finito requeridos para la consumación de su apertura intencional al ente; pero que no pueden ser concebidos esencialmente como sucedáneos o instrumentos para que se constituya la plenitud y perfección del conocer; por cuanto son ya en sí algo emanado del cognoscente por su actualidad, en virtud de aquella presencia del acto a sí mismo en que se constituye originariamente el acto de conocer (35).
Esto nos llevará a interpretar la esencial naturaleza manifestativa y expresiva del acto de conocer, por la misma naturaleza comunicativa del acto en cuanto tal. Esta caracterización ontológica de la intelección en cuanto tal conduce a poner de manifiesto que la «palabra» del espíritu pensante, la «palabra del hombre» en cuanto ente espiritual, ha de ser reconocida como propio elemento de la verdad manifestativa del ente. Por esto, un último capítulo de esta quinta parte habrá de aclarar, frente a insuficiencias y desorientaciones que han deformado la herencia del pensamiento tradicional, el concepto esencial de la verdad: la verdad que está en el entendimiento que enuncia y juzga, y que ha de definirse como manifestativa y declarativa del ser del ente; y de la verdad trascendental, de la verdad que está en el ente en cuanto causa constitutiva del conocimiento intelectual en cuanto tal (35).
Finalmente, la sexta parte se centrará en la conexión esencial que la palabra mental tiene con «la vida humana» misma; y en el estudio de las funciones de aquella palabra en las direcciones teorética, práctica y artístico-técnica. La teleología del lenguaje mental humano, es decir su función en aquella triple línea de dinamismo vital; y la «entelejeiología» de la misma palabra mental, es decir su carácter perfectivo, en la consumación de la plenitud del vivir humano, vendrán a ser así como una comprobación, en el contexto de una metafísica sobre la vida personal humana, de la tesis sobre la esencia del conocimiento conquistada en las anteriores etapas del trabajo (36).
...la negación del lenguaje mental, del concepto y enunciado judicativo, como elemento propio de la verdad manifestada, la tengo por una «tesis extraña» a la filosofía, que invalida la verdad permanente de toda ciencia y filosofía (36).
La tarea de reflexionar sobre este capital tema de la esencia del conocimiento la emprendí, ya lejanamente, en el verano de 1948 [39 años antes de publicar este libro], por sugerencia y estímulo de mi maestro, Ramón Orlandis Despuig, el ilustre jesuita que fue fundador y creador de la actual escuela tomista barcelonesa. Nunca he abandonado la reflexión sobre esto, y en 1952 presenté mi tesis doctoral con el título: «EL LOGOS ¿INDIGENCIA O PLENITUD?, dirigida por
Jaime Bofill. A lo largo de todos los años en que se publicó la revista CONVIVIUM, entre 1956 y 1975, continué trabajando en ello, y en aquella revista aparecieron cinco trabajos de metafísica del conocimiento. Junto con mi «Para una Fundamentación de la Metafísica», y con los temarios de diversos cursos monográficos profesados sobre esta misma temática, aparecieron de nuevo publicados en: «Cuestiones de Fundamentación» (37).Se mueve en la convicción profunda de la necesidad,
y aun de la urgencia, de reconquistar para el pensamiento contemporáneo el mensaje contenido en un punto capital de la Metafísica de Santo Tomás de Aquino; aquél en el que la filosofía primera realiza su necesaria función de autofundamentación ontológica: aquél que fundamenta el que se reconozca lo mentalmente dicho siendo palabra auténtica, y verdaderamente tal, aquella que emana de quien verdaderamente conoce lo que dice como el lugar en que existe la verdad como manifestación de la realidad en su ser, y por lo mismo como camino propio para la comunicación interpersonal en la felicidad y en el amor (37).Quiero dejar explicitada mi convicción de que la definición y fundamentación filosófica de la esencia del conocimiento, de su carácter «expresivo», por el que puede «la palabra del hombre» moverse en la verdad, tiene siempre, y por modo singular en nuestros días, el carácter de algo decisivo para que pueda la verdad filosófica ser asumida como «fundamento» de la Teología sobrenatural o «doctrina sagrada» (37).
Tengo la convicción de que en la actual crisis -en la que la «teología» niega sus principio, y la «hermenéutica» desconoce y desintegra la fe y la doctrina católica-, es factor decisivo la pérdida en el plano filosófico de la certeza en la validez del entendimiento humano y de la razón especulativa (37).
Por esto, concluyo estas líneas introductorias con la expresión de mi convencido homenaje a las insistentes orientaciones del magisterio de la Iglesia acerca de la validez y permanente utilidad de la filosofía de Santo Tomás de Aquino. Singularmente al santo pontífice Pío X, que con tanta oportunidad y precisa clarividencia anunció que «el apartarse de Santo Tomás, principalmente en las cuestiones metafísicas, no
se hará nunca sin grave detrimento» (37).------------------------
el mismo ejercicio de la duda no patentiza únicamente la certeza indubitable del conocimiento de la existencia de quien duda -como expresó Descartes y antes que él San Agustín- sino que se apoya, para que sea posible, en el recuerdo del error, que lleva a la vacilación en nuestro reconocimiento de la certeza,
y por ello, la radical y originaria certeza de que el conocer sólo es verdadero conocimiento si no da por conocido lo que no es, y de que no puede afirmarse como conocimiento asintiendo en forma inadecuada a lo que no es alcanzado como conocido (44).Así lo había advertido, con mucha mayor radical profundidad que Descartes, San Agustín. No es posible dudar sino para aquel que sabe que no sabe, lo que implica un cierto saber de lo que el conocimiento sea, y de su radical referencia a la verdad. «Todo el que conoce su duda conoce con certeza la verdad». «Si duda sabe que no debe asentir temerariamente» (44). «De Vera Religione», c. 39.
«Pero vivir,
y recordar, y entender, y querer, y pensar, y saber, y juzgar, ¿quién podrá dudarlo? Pues incluso si duda, vive; sa; si duda, sabe que él no sabe; si duda, juzga que no conviene tiende que él duda; si duda, quiere tener certeza; si duda, piensa; si duda, sabe que él no sabe; si duda, juzga que no conviene que él asienta a algo temerariamente. Así pues, quien duda de cualquier otra cosa, no debe dudar de todo aquello sin lo cual no podría dudar de cosa alguna» (De Trinitate, X, 10, 14) (45).Por la percepción íntima o conciencia inmediata del ejercicio de la actividad de conocer tiene cada uno la certeza indubitable de su propia existencia como sujeto. Pero ya esta experiencia íntima del sujeto, en el acto de conocer, tiene otras dimensiones(45)
aquello a que San Agustín da el nombre de «verdad», como realidad o «aquello que es»; inseparable también de la posesión por la conciencia humana de la referencia o destinación del conocimiento, a la realidad(45).
la afirmación de que el conocimiento existe [implica] también una cierta posesión consciente y aun cierto concepto pensado acerca del mismo (46)
«de ninguna realidad puede conocerse que existe, sin que de algún modo se conozca lo que es» «Nadie puede pensar, con asentimiento, que él no existe, pues en el hecho mismo de pensar algo, se percibe existente» (De Ver., q X. «De mente», art. 12 ad 7). (46)
En el punto de partida hacia la conquista de un concepto de la esencia del conocimiento, poseemos ya de un modo imperfectísimo, alguna comprensión de su esencia... La búsqueda por el conocimiento del concepto de la esencia del conocimiento presupone constitutivamente como preconocido que el conocimiento existe como algo que tiende a conocer en su esencia el conocimiento mismo. «Cuando se busca para conocerse conoce su búsqueda. Luego ya se conoce. Es, por consiguiente, imposible el absoluto desconocimiento de sí mismo, por cuanto al saber que no se conoce, ciertamente se conoce. Y si ignorase del todo que ignora, ya no se buscaría para saberse. Por lo cual, por lo mismo que se busca, se manifiesta más como conocida que como desconocida... (De Trinitate, X, 3, 5) (46-47).
«Nadie percibe que él entiende sino por cuanto entiende algo: porque entender algo es primero con respecto a entender que uno entiende» (De Ver., q 10, a 8 in c) (47).
Toda interpretación de la indubitabilidad para el sujeto cognoscente de la existencia de su conocimiento que quiera olvidar la primacía de los contenidos conocidos, es decir, de la realidad que el hombre percibe y entiende, no sólo no, respeta la experiencia del conocimiento, sino que la encubre y olvida por la mediación de ulteriores e inadecuadas reflexiones (49).
Si alguien entendiese como «filosofía» tales inadecuadas reflexiones, ya sea que se moviesen en el prejuicio de un inmediatismo subjetivista, en que se sustentase un empirismo de horizonte psicologista, ya se instalase éste en el plano de un idealismo, reductor de la entidad del ente a posición subjetiva del pensamiento, daría razón a la preferencia balmesiana de renunciar a la filosofía si para ello debiese de dejar de comportarse como hombre (49).
...las condiciones de su ser no es él quien las pone, se las halla impuestas. Estas condiciones son las leyes de su naturaleza: ¿a qué luchar contra ella? «A más de las
preocupaciones facticias, dice Schelling, las hay primordiales, puestas en el hombre, no por la educación, sino por la naturaleza misma, que para todos los hombres ocupan el lugar de principios del conocimiento, y son un escollo para el pensador libre». Por mi parte, no quiero ser más que todos los hombres; no quiero estar reñido con la naturaleza; si no puedo ser filósofo, sin dejar de ser hombre, renuncio a la filosofía y me quedo con la humanidad. (Jaime Balmes, «Filosofía fundamental», lib. primero, capítulo XXXIV, número 340 al final). Este texto del filósofo de Vic, con el que concluye el primer libro dedicado a la «Certeza» de su obra fundamental, expresa un pensamiento profundo. Parece, no obstante, más oportuno reconocer que precisamente por ser la filosofía una tarea naturalmente humana, han de ser reconocidas como «tesis extrañas» a la verdad filosófica las que destruyen los fundamentales «precognita» que el hombre está inclinado naturalmente a afirmar como punto de partida de toda actividad racional dirigida a conquistar la verdad (49-50).El presupuesto de todo examen crítico sobre el conocimiento es que pertenece a la esencia del entender el manifestar la esencia de lo que es (50, nota 12).
«Así como es por sí patente que el ente es, así también es por sí patente que la verdad es», dice Santo Tomás (De Ver., q 10 a 12, ad 3) (51).
«El entendimiento aprehende primero el mismo ente, y en segundo lugar aprehende que entiende lo que es... y así es primero el concepto de ente, y secundariamente el concepto de lo verdadero». (STh I.a, l.q. 16, arto IV at 2). (51)
La aprehensión por el entendimiento de que «entiende lo que es», es decir, la intelección de su esencia como tal entendimiento, no podría realizarse a partir de la referencia al o
bjeto sin la autopresencia consciente y «entendida», al inteligente, del propio acto de entender: «El alma intelectiva se entiende a sí misma por su entender, que es el acto propio de la misma, que muestra perfectamente su facultad y su naturaleza». (STh., q. 88, art 2, ad 3) (51, nota).afirmar que el «ser», entendido como, realidad objetiva o "naturaleza" no es más que posición de la conciencia pensante, será algo inevitable si el pensamiento, después de haber alcanzado aquella atmósfera o éter del conocimiento como tal, carece de los instrumentos conceptuales que hagan posible dar razón, "ontológicamente", de la universalidad e infinitud por la que al conocer hemos ya superado las limitaciones y concreciones de la entidad natural (67).
La historia de la filosofía se mueve en este punto, entre la ceguera «naturalista», a la que pertenece: también en cierto sentido toda ingenuidad «psicologista», y los «idealismos» reductores de la realidad a pensamiento. Haberse abierto al conocimiento como, tal, es decir, como manifestación de la realidad del ente, y por lo mismo alcanzar a la resolución del concepto del conocimiento en los primeros conceptos ontológicos, es algo que caracteriza el patrimonio filosófico perennemente válido, que en este trabajo, nos proponemos redescubrir (67-68).
Sobre los textos «de todas las cosas es medida el hombre»
y «aquello que a mí me parece, así es para mí; y lo que a ti te parece así es para ti, pues hombre eres tú como yo lo soy», pone Platón en su «Diálogo Teetetes», en boca de Sócrates estas palabras:«Por lo demás, Protágoras sostuvo, de modo satisfactorio para mí, que lo que aparece a cada uno, aquello es también. Pero desde el principio de su razonamiento estoy admirado, de que no dijo como principio de la verdad que de todas las cosas es medida el cerdo o el cinocéfalo o algún otro ser más extraño entre aquellos dotados de sensaciones; así habría obtenido el resultado de comenzar a sostener su teoría con solemnidad y gran sosiego, por cuanto nosotros admiraríamos su sabiduría, como la de un dios.» (Sexto «Adv. n1ath.», VII, 60).
Plato «Teet.», 152 a.
PíaL.
Ibid 161 c.La espléndida ironía platónica, que arguye que la mención de la apariencia a otro animal diverso del hombre sugeriría el haberse situado en una perspectiva divina, pone de manifiesto la inconsistencia del relativismo individualista de Protágoras, ya que hay una razón justificativa de que lo que aparece a cada uno, aun siendo opuesto y contradictorio a lo que aparece a otro, sea afirmado como simultáneamente verdadero; pero esta razón justificativa es la común admisión de la naturaleza humana de cada uno de los sujetos a los que algo parece ser. Pero en la perspectiva de Protágoras qué se entienda por ser hombre no podría ser ya admitido a la vez por mí y por ti, al no poder constar lo que a cada uno parece ser del ser hombre (73-74, nota)
... todo conocimiento tiene su comienzo y el origen primero de su génesis en los «entes reales», esto es, en algo que tiene ser en sí mismo, COll «anterioridad» a su «ser conocido», «representado» o «concebido» por quien lo conoce. Anterioridad que no es esencialmente precedencia cronológica, sino que consiste en que el conocimiento mismo, y la verdad del conocimiento, se fundamentan en aquella realidad, de modo que el «ser» que la realidad posee constituye el fundamento y origen primero de todo posible «ser conocido» (76)..
La afirmación de Suárez según la cual «el conocimiento del entendimiento comienza necesariamente a partir de los entes reales» («cognitio intellectus incipit necessario a realibus entibus»,
D'M, VI, 7, 2), es obvianlente común al «patrimonio filos6fico perennemente válido» en el que se mueve el pensamiento de Santo Tomás de Aquino.Supuesto el punto de partida inicial sensible, sostiene Santo Tomás que «la semejanza de la cosa natural concebida en nuestro entendimiento se compara a la cosa cuya semejanza es como su principio, porque nuestro entender recibe su principio de los sentidos, que son inmutados por las cosas naturales». (IV C. G. c. 11) (76).
Con esta afirmación, por la que expresamos algo que es por sí mismo patente a todo hombre, se halla en continuidad la actitud filosófica que es generalmente conocida como «realismo»,
y que se ha definido también como'«realismo metódico» por quienes la asumen, [Eusebi Colomer, SJ, la llamó realismo pensante, con la aceptación de Canals]; mientras que los que polemizan contra ella la califican, dando un significado peyorativo a los términos, como «realismo ingenuo» y «dogmatismo» (77).
La afirmación del ente como, fundamento
y origen de todo conocimiento, para constituir aquel adecuado punto de partida, habrá de mantenerse de tal modo en continuidad con él, que no lo encubra o deforme al dejarse arrastrar el pensamiento por el choque antitético con las posiciones criticistas e idealistas, cayendo en el riesgo de asumir como tesis propia la deformación polémica con que el «realismo» es incomprendido desde aquellas actitudes filosóficas (77). De aquí que el «realismo crítico» que en algunas corrientes neoescolásticas fue considerado como progreso y apertura necesarios para la actualización del pensamiento tradicional, sea en realidad una recaída en el «idealismo empírico» al aceptar infundadamente la «cuestión del puente» y consecuentemente la necesidad de demostrar discursivamente la existencia del «mundo externo» trascendente a la conciencia (77, nota).Expresamos adecuadamente un realismo auténtico
y verdadero, si decimos... que «todo conocimiento del entendimiento necesariamente ha de tener su comienzo a partir de entes reales». Pero si se pretendiese afirmar como realismo, una primacía del ente -objeto- fuera del alma sobre el cognoscente -sujeto- consciente, postulando que lo entendido como tal precede al acto de entender y que lo percibido como tal precede al acto de conocer sensible, seríamos llevados a concebir todo conocimiento como una recepción pasiva, por un sujeto cognoscente de una realidad que se le «objeta» y se le muestra según el modo en el que se constituye en término intencional de la conciencia cognoscente (77-78).Si interpretásemos así el «realismo», tendríamos que optar, apoyándonos en la afirmación del carácter inmediato e intuitivo de todo acto de conocer que verdaderamente aprehenda la realidad en sí misma, o bien por la cancelación del carácter de objeto conocido- a cualesquiera determinaciones universalmente enunciables, y excluir así de la objetividad todo- lo matemático, y todo el orden de las esencias que atribuimos a los entes de la naturaleza, o bien por postular que se ofrecen inmediatamente tales objetos a la mirada de la mente (78).
La afirmación realista deberá además... liberarse de todo naturalismo cosificador del conocimiento en aquella univocidad con las determinaciones del ente natural sobre el que se abre la primera objetivación del sujeto cognoscente humano.
La afirmación de la primacía entitativa y gnoseológica del ente real sobre la posición cognoscitiva del ente no puede ser asumida ni desde la rigidez univocista del naturalismo ontológico, ni desde un postulado «dualista», de enfrentamiento y polaridad sujeto-objeto, como si tal dualidad constituyese esencialmente la referencia del sujeto cognoscente al ente conocido; sino que ha de mantener abierta aquella significación analógica del ente y del conocimiento, que hará posible a la vez el respeto, al fundamental
precógnito, de la patencia del ente en el conocimiento, y la posibilidad de hallar el camino hacia la plena resolución del conocimiento en el ser mismo del ente, en el que lo hallamos y en el que expresamos el ente, conociéndolo (79).Hablar «significativamente» pertenece a la esencia de lo humano en cuanto tal. La fórmula acuñada que lo define como «animal racional» tenía originariamente el sentido, no de significarle con el carácter genérico de la animalidad, como corporeidad orgánica sensible, para diferenciarlo específicamente por la racionalidad, como ca1ificativa del qué de su sustancia, sino que aludía directamente a la vida humana, nombrando al hombre con el término participial del verbo vivir, «viviente», o lo que es lo mismo «alguien que vive», para precisar que ejercita este su vivir al poseer la palabra dotada de sentido «inteligible»;
«viviente que tiene palabra» sería una más profunda versión de la definición aristotélica. «De los vivientes sólo el hombre tiene logos» (PoI. T, c. 1, 1252 b 20) (79-80).«Las palabras se refieren a las cosas que significan mediante la concepción del entendimiento»,
secundum Philosophum, (I Periher, cap. 1, in princ.), patet quod voces referuntur ad res significandas mediante conceptione intellectus (S. Th., q 13, a 1.° in c) (83).Cuál sea la función en el conocimiento intelectual de esta palabra interna, en que consiste el sentido inteligible por el que las palabras del lenguaje exterior pueden referirse a la realidad, lo expresa Santo Tomás en un texto clásico que hemos de tener presente como punto de partida en nuestro, planteamiento (83):
«El que entiende, puede, al entender, decir orden a cuatro distintos elementos del conocimiento: a saber, a la cosa que entiende, a la especie inteligible por la que el entendimiento se constituye en acto, a su entender, y a la concepción del entendimiento. La cual concepción difiere de las tres cosas antes mencionadas (83).
«Difiere por cierto, de la cosa entendida, porque ésta es a veces algo externo, al entendimiento; pero la concepción del entendimiento no existe sino en el entendimiento mismo; y también porque la concepción del entendimiento se ordena como a su fin a la cosa entendida: pues el entendimiento forma la concepción de la cosa en sí mismo en orden a conocer la cosa que entiende. Difiere también de la especie inteligible; pues la especie inteligible, por la que el entendimiento es constituido en acto, es considerada como el principio de la acción del entendimiento... difiere también de la acción del entendimiento: porque la mencionada concepción es considerada como el término de la acción,
y como algo constituido por la misma (83).Pues el entendimiento forma con su acción la definición de la cosa, o también la proposición afirmativa o negativa. Esta concepción del entendimiento en nosotros es llamada propiamente
palabra, verbum... (De Pot. Dei. q 8.°, a. 1.° in c). Este verbum mentis... palabra de la mente, significada por la palabra externa, es llamada «concepción» o «concepto» por cuanto es formada por el acto del entendimiento. Santo Tomás la llama también «ratio intellecta», utilizando aquí la palabra ratio no como significativa de la concepción del entendimiento. La cual concepción difiere de las tres cosas antes mencionadas (83-84).«Difiere por cierto, de la cosa entendida, porque ésta es a veces algo externo al entendimiento; pero la concepción del entendimiento no existe sino en el entendimiento mismo; y también porque
la concepción del entendimiento se ordena como a su fin a la cosa entendida: pues el entendimiento forma la concepción de la cosa en sí mismo en orden a conocer la cosa que entiende. Difiere también de la especie inteligible; pues la especie inteligible, por la que el entendimiento es constituido en acto, es considerada como el principio de la acción del entendimiento... difiere también de la acción del entendimiento: porque la mencionada concepción es considerada como el término de la acción, y como algo constituido por la misma. Pues el entendimiento forma con su acción la definición de la cosa, o también la proposición afirmativa o negativa. Esta concepción del entendimiento en nosotros es llamada propiamente palabra, verbum... (De Pot. Dei. qu. 8.°, a. 1. in c). (84)Este verbum mentis... palabra de la mente, significada por la palabra externa, es llamada «concepción» o «concepto» por cuanto es formada por el acto del entendimiento. Santo Tomás la llama también «ratio intellecta», utilizando aquí la palabra ratio no como significativa de la «razón» eomo facultad de raciocinio o discurso, sino traduciendo aquel término griego logos del que Aristóteles decía que era signo la voz -foné- que era nombre -ónoma- es decir, voz significativa de la esencia de algo
y expresiva de su «definición». «Pues el "logos" cuyo signo es el nombre, es la definición». (Met. Lib. Gamma, c. 8, 1012 a24-25). La llama también species expresa la tradición tomista para contraponerla a la «especie inteligible» por la que el entendimiento se constituye en acto. Es, en efecto, característica esencial del concepto del entendimiento el ser formado por el entendimiento en acto, es decir, por el entendimiento ya constituido y en virtud de su propia actual operación: el entendimiento, entendiendo, y por su acto de entender, forma en sí el concepto de la cosa entendida (84-85).«Hay que considerar que el entendimiento formado por la especie de la cosa,
forma en sí mismo entendiendo cierta «intención» de la cosa entendida, que es su ratio (su concepto esencial) la que es significada por la definición. Y esto es por cierto necesario: por cuanto el entendimiento entiende indiferentemente la cosa ausente y la presente, en lo que la imaginación conviene con el entendimiento; pero el entendimiento tiene esto ,además: que entiende también la cosa como separada de las condiciones materiales sin las que no existe en la naturaleza de las cosas; y esto no podría ser si no formase el entendimiento para sí la mencionada intención (representación intencional expresa). (1 C~ G. c. 53). (85, nota)Es también nombrada esta «ratio intellecta» o «concepto» o «concepción» con el término «intentio intellecta», expresivo de aquella su constitutiva
referencia «intencional» a la realidad conocida. El concepto, especie inteligible expresada, o ratio entendida, formada dentro del entendimiento por su mismo acto, se ordena a expresar en el entendimiento aquello que es entendido. El concepto tiene su naturaleza de referirse a lo concebido en cuanto palabra de la mente. Las palabras internas y externas no son expresadas sino para decir. El entendimiento, al formar estos contenidos -definiciones, enunciaciones- no tiende a poseer en sí estos contenidos, que son el término inmanente de su acto, como si tal término no fuese referido a lo que expresa o intenta» conocer, sino que, por el contrario, el lenguaje mental, expresado por el lenguaje exterior, cuya referencialidad significativa constituye, se forma precisamente como tal lenguaje, es decir como algo por lo que quien habla se refiere a aquello sobre lo que habla (85-86).En estas definiciones... se apoyan los caracteres esenciales de la fundamentación y del método del pensamiento filosófico que constituyó
la síntesis elaborada por Santo Tomás de Aquino (86).El empirismo puede ser definido como aquella posición gnoseológica que no distingue entre la intuición sensible y la aprehensión intelectual, y por lo mismo no puede fundamentar el carácter de referencia a la realidad de los contenidos inteligibles abstractos y universales (92).
...la intelección, en cuanto aprehensión y juicio objetivo sobre lo entendido, no es el único modo o dimensión del conocimiento del entendimiento. Se da siempre, inseparablemente con el ejercicio de la intelección objetiva, otro modo de posesión «intelectual» del ente, discernible, no obstante su inseparabilidad, de la intelección misma, como aprehensión que se mueve en el horizonte de las esencias. Este otro modo de conocimiento, o vertiente de la actualidad de la conciencia intelectual, con frecuencia perdido para la reflexión filosófica, o por lo menos no, debidamente discernido en su conexión y diversidad con respecto al acto de intelección de la esencia, fue reconocido por Santo Tomás de Aquino, profundizando y precisando en una herencia recibida de San Agustín, al afirmar la existencia, en «cada uno» de los hombres en actual ejercicio de su conciencia intelectual, de un «doble conocimiento» que puede tener el hombre acerca de su mente o alma intelectiva (93).
«No por su esencia, sino por su acto se conoce nuestro entendimiento; y esto de dos maneras: de un modo
particularmente, según que Sócrates o Platón percibe que tiene alma intelectiva por cuanto percibe que él entiende. De otro modo universalmente, según que consideramos la naturaleza de la mente humana a partir del acto del entendimiento». (S. Th. la q 87 a 1.° in c). Véase también el texto «De Veritate» q. 10, a. 8.°, citado en la nota 17 del capítulo 1°. (93-94, nota)Hay otro modo o vertiente del conocimiento intelectual
que el hombre tiene de sí mismo como sujeto intelectual. Cada hombre se posee conscientemente a sí mismo por un conocimiento que le es propio e individuaL
Apoyándose en San Agustín, recuerda Santo Tomás que
cada uno sabe de sí mismo lo que dentro de él se ejerce
u obra según un modo de conocer tal que cualquier otro
hombre puede ciertamente «creerle» si de él habla, pero
que sólo él posee por sí mismo. Este modo de conoci-miento,
en contraste con la intelección
objetiva~ universal,esencial, de la naturaleza de la mente, tiene por con-tenido
en cada caso el alma intelectiva o mente de cada
hombre según aquello que le es propio como individuo..
Es, pues, un conocimiento, por el entendimiento, de la
misma singularidad de cada individuo pensa11te.
Este conocimiento singular, que cada uno tiene de si
mismo en cuanto a lo, que le es propio conlO individua
o sujeto, no consiste todavía en la captación de la esencia,
objetiva
y universalmente enunciable, de la menteo alma intelectiva, sino precisan1ente, en cada caso y para
cada hombre, en el conocimiento del alma, «según que
tiene ser en tal individuo». Al entender algo, al pensar
algo, al ejercer la actividad intelectual «percibe que él
existe», que tiene ser. Se percibe en su ser, se experimenta
en su ser. Esta vertiente o modo de conocimiento singular
y
existencial no se constituye en la aprehensión conceptual,en la contemplación de la esencia del alma en una
representación formada a modo de imagen intencional,
sino que tiene un carácter inmediatamente perceptivo, experimental (96).
«Para tener el primer modo del conocimiento de la men
tebasta la misma presencia de la mente, Que es el principio del
acto, por el que la mente se percib,e a sí misma,
y por esto sedice que se conoce por su presencia.»
(S. Th. l.a q. 87 art. 1.° in c.)
(96, nota)
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«dogmatismo» en sentido peyorativo es la afirmación sin fundamento o la postulación u opción infundada (pp. 314-315)
Para Santo Tomás, «el inteligente no se comporta como agente ni como paciente sino per accidens y el entender en cuanto tal es un acto de conciencia manifestativa constituido desde la previa unidad del inteligente
y lo entendido (Cf. De Ver, q 8ª , art. 6 in c. (Pág. 314 nota 2)En cuanto a «lo entendido como tal», se comporta para Santo Tomás como algo «constituido
y formado por el mismo acto de entender», por su naturaleza cognoscitivo y manifestativo. De ver, q 8.a art 6 in c. (Pág. 314 nota 2)