[39988] IIª-IIae q. 26 pr. Deinde considerandum est de ordine caritatis. Et circa hoc quaeruntur tredecim. Primo, utrum sit aliquis ordo in caritate. Secundo, utrum homo debeat Deum diligere plus quam proximum. Tertio, utrum plus quam seipsum. Quarto, utrum se plus quam proximum. Quinto, utrum homo debeat plus diligere proximum quam corpus proprium. Sexto, utrum unum proximum plus quam alterum. Septimo, utrum plus proximum meliorem, vel sibi magis coniunctum. Octavo, utrum coniunctum sibi secundum carnis affinitatem, vel secundum alias necessitudines. Nono, utrum ex caritate plus debeat diligere filium quam patrem. Decimo, utrum magis debeat diligere matrem quam patrem. Undecimo, utrum uxorem plus quam patrem vel matrem. Duodecimo, utrum magis benefactorem quam beneficiatum. Decimotertio, utrum ordo caritatis maneat in patria.

Articulus 1

[39989] IIª-IIae q. 26 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod in caritate non sit aliquis ordo. Caritas enim quaedam virtus est. Sed in aliis virtutibus non assignatur aliquis ordo. Ergo neque in caritate aliquis ordo assignari debet.

[39990] IIª-IIae q. 26 a. 1 arg. 2 Praeterea, sicuti fidei obiectum est prima veritas, ita caritatis obiectum est summa bonitas. Sed in fide non ponitur aliquis ordo, sed omnia aequaliter creduntur. Ergo nec in caritate debet poni aliquis ordo.

[39991] IIª-IIae q. 26 a. 1 arg. 3 Praeterea, caritas in voluntate est. Ordinare autem non est voluntatis, sed rationis. Ergo ordo non debet attribui caritati.

[39992] IIª-IIae q. 26 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicitur Cant. II, introduxit me rex in cellam vinariam; ordinavit in me caritatem.

[39993] IIª-IIae q. 26 a. 1 co. Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in V Metaphys., prius et posterius dicitur secundum relationem ad aliquod principium. Ordo autem includit in se aliquem modum prioris et posterioris. Unde oportet quod ubicumque est aliquod principium, sit etiam aliquis ordo. Dictum autem est supra quod dilectio caritatis tendit in Deum sicut in principium beatitudinis, in cuius communicatione amicitia caritatis fundatur. Et ideo oportet quod in his quae ex caritate diliguntur attendatur aliquis ordo, secundum relationem ad primum principium huius dilectionis, quod est Deus.

[39994] IIª-IIae q. 26 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod caritas tendit in ultimum finem sub ratione finis ultimi, quod non convenit alicui alii virtuti, ut supra dictum est. Finis autem habet rationem principii in appetibilibus et in agendis, ut ex supradictis patet. Et ideo caritas maxime importat comparationem ad primum principium. Et ideo in ea maxime consideratur ordo secundum relationem ad primum principium.

[39995] IIª-IIae q. 26 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod fides pertinet ad vim cognitivam, cuius operatio est secundum quod res cognitae sunt in cognoscente. Caritas autem est in vi affectiva, cuius operatio consistit in hoc quod anima tendit in ipsas res. Ordo autem principalius invenitur in ipsis rebus; et ex eis derivatur ad cognitionem nostram. Et ideo ordo magis appropriatur caritati quam fidei. Licet etiam in fide sit aliquis ordo, secundum quod principaliter est de Deo, secundario autem de aliis quae referuntur ad Deum.

[39996] IIª-IIae q. 26 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod ordo pertinet ad rationem sicut ad ordinantem, sed ad vim appetitivam pertinet sicut ad ordinatam. Et hoc modo ordo in caritate ponitur.

Articulus 2

[39997] IIª-IIae q. 26 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit magis diligendus quam proximus. Dicitur enim I Ioan. IV, qui non diligit fratrem suum, quem videt, Deum, quem non videt, quomodo potest diligere? Ex quo videtur quod illud sit magis diligibile quod est magis visibile, nam et visio est principium amoris, ut dicitur IX Ethic. Sed Deus est minus visibilis quam proximus. Ergo etiam est minus ex caritate diligibilis.

[39998] IIª-IIae q. 26 a. 2 arg. 2 Praeterea, similitudo est causa dilectionis, secundum illud Eccli. XIII, omne animal diligit simile sibi. Sed maior est similitudo hominis ad proximum suum quam ad Deum. Ergo homo ex caritate magis diligit proximum quam Deum.

[39999] IIª-IIae q. 26 a. 2 arg. 3 Praeterea, illud quod in proximo caritas diligit, Deus est; ut patet per Augustinum, in I de Doct. Christ. Sed Deus non est maior in seipso quam in proximo. Ergo non est magis diligendus in seipso quam in proximo. Ergo non debet magis diligi Deus quam proximus.

[40000] IIª-IIae q. 26 a. 2 s. c. Sed contra, illud magis est diligendum propter quod aliqua odio sunt habenda. Sed proximi sunt odio habendi propter Deum, si scilicet a Deo abducunt, secundum illud Luc. XIV, si quis venit ad me et non odit patrem et matrem et uxorem et filios et fratres et sorores, non potest meus esse discipulus. Ergo Deus est magis ex caritate diligendus quam proximus.

[40001] IIª-IIae q. 26 a. 2 co. Respondeo dicendum quod unaquaeque amicitia respicit principaliter illud in quo principaliter invenitur illud bonum super cuius communicatione fundatur, sicut amicitia politica principalius respicit principem civitatis, a quo totum bonum commune civitatis dependet; unde et ei maxime debetur fides et obedientia a civibus. Amicitia autem caritatis fundatur super communicatione beatitudinis, quae consistit essentialiter in Deo sicut in primo principio, a quo derivatur in omnes qui sunt beatitudinis capaces. Et ideo principaliter et maxime Deus est ex caritate diligendus, ipse enim diligitur sicut beatitudinis causa; proximus autem sicut beatitudinem simul nobiscum ab eo participans.

[40002] IIª-IIae q. 26 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod dupliciter est aliquid causa dilectionis. Uno modo, sicut id quod est ratio diligendi. Et hoc modo bonum est causa diligendi, quia unumquodque diligitur inquantum habet rationem boni. Alio modo, quia est via quaedam ad acquirendum dilectionem. Et hoc modo visio est causa dilectionis, non quidem ita quod ea ratione sit aliquid diligibile quia est visibile; sed quia per visionem perducimur ad dilectionem non ergo oportet quod illud quod est magis visibile sit magis diligibile, sed quod prius occurrat nobis ad diligendum. Et hoc modo argumentatur apostolus. Proximus enim, quia est nobis magis visibilis, primo occurrit nobis diligendus, ex his enim quae novit animus discit incognita amare, ut Gregorius dicit, in quadam homilia. Unde si aliquis proximum non diligit, argui potest quod nec Deum diligit, non propter hoc quod proximus sit magis diligibilis; sed quia prius diligendus occurrit. Deus autem est magis diligibilis propter maiorem bonitatem.

[40003] IIª-IIae q. 26 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod similitudo quam habemus ad Deum est prior et causa similitudinis quam habemus ad proximum, ex hoc enim quod participamus a Deo id quod ab ipso etiam proximus habet similes proximo efficimur. Et ideo ratione similitudinis magis debemus Deum quam proximum diligere.

[40004] IIª-IIae q. 26 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod Deus, secundum substantiam suam consideratus, in quocumque sit, aequalis est, quia non minuitur per hoc quod est in aliquo. Sed tamen non aequaliter habet proximus bonitatem Dei sicut habet ipsam Deus, nam Deus habet ipsam essentialiter, proximus autem participative.

Articulus 3

[40005] IIª-IIae q. 26 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo non debeat ex caritate plus Deum diligere quam seipsum. Dicit enim philosophus, in IX Ethic., quod amicabilia quae sunt ad alterum veniunt ex amicabilibus quae sunt ad seipsum. Sed causa est potior effectu. Ergo maior est amicitia hominis ad seipsum quam ad quemcumque alium. Ergo magis se debet diligere quam Deum.

[40006] IIª-IIae q. 26 a. 3 arg. 2 Praeterea, unumquodque diligitur inquantum est proprium bonum. Sed id quod est ratio diligendi magis diligitur quam id quod propter hanc rationem diligitur, sicut principia, quae sunt ratio cognoscendi, magis cognoscuntur. Ergo homo magis diligit seipsum quam quodcumque aliud bonum dilectum. Non ergo magis diligit Deum quam seipsum.

[40007] IIª-IIae q. 26 a. 3 arg. 3 Praeterea, quantum aliquis diligit Deum, tantum diligit frui eo. Sed quantum aliquis diligit frui Deo, tantum diligit seipsum, quia hoc est summum bonum quod aliquis sibi velle potest. Ergo homo non plus debet ex caritate Deum diligere quam seipsum.

[40008] IIª-IIae q. 26 a. 3 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., si teipsum non propter te debes diligere, sed propter ipsum ubi dilectionis tuae rectissimus finis est, non succenseat aliquis alius homo si et ipsum propter Deum diligas. Sed propter quod unumquodque, illud magis. Ergo magis debet homo diligere Deum quam seipsum.

[40009] IIª-IIae q. 26 a. 3 co. Respondeo dicendum quod a Deo duplex bonum accipere possumus, scilicet bonum naturae, et bonum gratiae. Super communicatione autem bonorum naturalium nobis a Deo facta fundatur amor naturalis, quo non solum homo in suae integritate naturae super omnia diligit Deum et plus quam seipsum, sed etiam quaelibet creatura suo modo, idest vel intellectuali vel rationali vel animali, vel saltem naturali amore, sicut lapides et alia quae cognitione carent, quia unaquaeque pars naturaliter plus amat commune bonum totius quam particulare bonum proprium. Quod manifestatur ex opere, quaelibet enim pars habet inclinationem principalem ad actionem communem utilitati totius. Apparet etiam hoc in politicis virtutibus, secundum quas cives pro bono communi et dispendia propriarum rerum et personarum interdum sustinent. Unde multo magis hoc verificatur in amicitia caritatis, quae fundatur super communicatione donorum gratiae. Et ideo ex caritate magis debet homo diligere Deum, qui est bonum commune omnium, quam seipsum, quia beatitudo est in Deo sicut in communi et fontali omnium principio qui beatitudinem participare possunt.

[40010] IIª-IIae q. 26 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur de amicabilibus quae sunt ad alterum in quo bonum quod est obiectum amicitiae invenitur secundum aliquem particularem modum, non autem de amicabilibus quae sunt ad alterum in quo bonum praedictum invenitur secundum rationem totius.

[40011] IIª-IIae q. 26 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod bonum totius diligit quidem pars secundum quod est sibi conveniens, non autem ita quod bonum totius ad se referat, sed potius ita quod seipsam refert in bonum totius.

[40012] IIª-IIae q. 26 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod hoc quod aliquis velit frui Deo, pertinet ad amorem quo Deus amatur amore concupiscentiae. Magis autem amamus Deum amore amicitiae quam amore concupiscentiae, quia maius est in se bonum Dei quam participare possumus fruendo ipso. Et ideo simpliciter homo magis diligit Deum ex caritate quam seipsum.

Articulus 4

[40013] IIª-IIae q. 26 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo ex caritate non magis debeat diligere seipsum quam proximum. Principale enim obiectum caritatis est Deus, ut supra dictum est. Sed quandoque homo habet proximum magis Deo coniunctum quam sit ipse. Ergo debet aliquis magis talem diligere quam seipsum.

[40014] IIª-IIae q. 26 a. 4 arg. 2 Praeterea, detrimentum illius quem magis diligimus, magis vitamus. Sed homo ex caritate sustinet detrimentum pro proximo, secundum illud Proverb. XII, qui negligit damnum propter amicum, iustus est. Ergo homo debet ex caritate magis alium diligere quam seipsum.

[40015] IIª-IIae q. 26 a. 4 arg. 3 Praeterea, I ad Cor. XIII dicitur quod caritas non quaerit quae sua sunt. Sed illud maxime amamus cuius bonum maxime quaerimus. Ergo per caritatem aliquis non amat seipsum magis quam proximum.

[40016] IIª-IIae q. 26 a. 4 s. c. Sed contra est quod dicitur Levit. XIX, et Matth. XXII, diliges proximum tuum sicut teipsum, ex quo videtur quod dilectio hominis ad seipsum est sicut exemplar dilectionis quae habetur ad alterum. Sed exemplar potius est quam exemplatum. Ergo homo ex caritate magis debet diligere seipsum quam proximum.

[40017] IIª-IIae q. 26 a. 4 co. Respondeo dicendum quod in homine duo sunt, scilicet natura spiritualis, et natura corporalis. Per hoc autem homo dicitur diligere seipsum quod diligit se secundum naturam spiritualem, ut supra dictum est. Et secundum hoc debet homo magis se diligere, post Deum, quam quemcumque alium. Et hoc patet ex ipsa ratione diligendi. Nam sicut supra dictum est, Deus diligitur ut principium boni super quo fundatur dilectio caritatis; homo autem seipsum diligit ex caritate secundum rationem qua est particeps praedicti boni; proximus autem diligitur secundum rationem societatis in isto bono. Consociatio autem est ratio dilectionis secundum quandam unionem in ordine ad Deum. Unde sicut unitas potior est quam unio, ita quod homo ipse participet bonum divinum est potior ratio diligendi quam quod alius associetur sibi in hac participatione. Et ideo homo ex caritate debet magis seipsum diligere quam proximum. Et huius signum est quod homo non debet subire aliquod malum peccati, quod contrariatur participationi beatitudinis, ut proximum liberet a peccato.

[40018] IIª-IIae q. 26 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod dilectio caritatis non solum habet quantitatem a parte obiecti, quod est Deus; sed ex parte diligentis qui est ipse homo caritatem habens, sicut et quantitas cuiuslibet actionis dependet quodammodo ex ipso subiecto. Et ideo, licet proximus melior sit Deo propinquior, quia tamen non est ita propinquus caritatem habenti sicut ipse sibi, non sequitur quod magis debeat aliquis proximum quam seipsum diligere.

[40019] IIª-IIae q. 26 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod detrimenta corporalia debet homo sustinere propter amicum, et in hoc ipso seipsum magis diligit secundum spiritualem mentem, quia hoc pertinet ad perfectionem virtutis, quae est bonum mentis. Sed in spiritualibus non debet homo pati detrimentum peccando ut proximum liberet a peccato, sicut dictum est.

[40020] IIª-IIae q. 26 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in regula, quod dicitur, caritas non quaerit quae sua sunt, sic intelligitur quia communia propriis anteponit. Semper autem commune bonum est magis amabile unicuique quam proprium bonum, sicut etiam ipsi parti est magis amabile bonum totius quam bonum partiale sui ipsius, ut dictum est.

Articulus 5

[40021] IIª-IIae q. 26 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo non magis debeat diligere proximum quam corpus proprium. In proximo enim intelligitur corpus nostri proximi. Si ergo debet homo diligere proximum plus quam corpus proprium, sequitur quod plus debeat diligere corpus proximi quam corpus proprium.

[40022] IIª-IIae q. 26 a. 5 arg. 2 Praeterea, homo plus debet diligere animam propriam quam proximum, ut dictum est. Sed corpus proprium propinquius est animae nostrae quam proximus. Ergo plus debemus diligere corpus proprium quam proximum.

[40023] IIª-IIae q. 26 a. 5 arg. 3 Praeterea, unusquisque exponit id quod minus amat pro eo quod magis amat. Sed non omnis homo tenetur exponere corpus proprium pro salute proximi, sed hoc est perfectorum, secundum illud Ioan. XV, maiorem caritatem nemo habet quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Ergo homo non tenetur ex caritate plus diligere proximum quam corpus proprium.

[40024] IIª-IIae q. 26 a. 5 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., quod plus debemus diligere proximum quam corpus proprium.

[40025] IIª-IIae q. 26 a. 5 co. Respondeo dicendum quod illud magis est ex caritate diligendum quod habet pleniorem rationem diligibilis ex caritate, ut dictum est. Consociatio autem in plena participatione beatitudinis, quae est ratio diligendi proximum, est maior ratio diligendi quam participatio beatitudinis per redundantiam, quae est ratio diligendi proprium corpus. Et ideo proximum, quantum ad salutem animae, magis debemus diligere quam proprium corpus.

[40026] IIª-IIae q. 26 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod quia, secundum philosophum, in IX Ethic., unumquodque videtur esse id quod est praecipuum in ipso; cum dicitur proximus esse magis diligendus quam proprium corpus, intelligitur hoc quantum ad animam, quae est potior pars eius.

[40027] IIª-IIae q. 26 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod corpus nostrum est propinquius animae nostrae quam proximus quantum ad constitutionem propriae naturae. Sed quantum ad participationem beatitudinis maior est consociatio animae proximi ad animam nostram quam etiam corporis proprii.

[40028] IIª-IIae q. 26 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod cuilibet homini imminet cura proprii corporis, non autem imminet cuilibet homini cura de salute proximi, nisi forte in casu. Et ideo non est de necessitate caritatis quod homo proprium corpus exponat pro salute proximi, nisi in casu quod tenetur eius saluti providere. Sed quod aliquis sponte ad hoc se offerat, pertinet ad perfectionem caritatis.

Articulus 6

[40029] IIª-IIae q. 26 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod unus proximus non sit magis diligendus quam alius. Dicit enim Augustinus, in I de Doct. Christ., omnes homines aeque diligendi sunt. Sed cum omnibus prodesse non possis, his potissimum consulendum est qui pro locorum et temporum vel quarumlibet rerum opportunitatibus, constrictius tibi quasi quadam sorte iunguntur. Ergo proximorum unus non est magis diligendus quam alius.

[40030] IIª-IIae q. 26 a. 6 arg. 2 Praeterea, ubi una et eadem est ratio diligendi diversos, non debet esse inaequalis dilectio. Sed una est ratio diligendi omnes proximos, scilicet Deus; ut patet per Augustinum, in I de Doct. Christ. Ergo omnes proximos aequaliter diligere debemus.

[40031] IIª-IIae q. 26 a. 6 arg. 3 Praeterea, amare est velle bonum alicui; ut patet per philosophum, in II Rhet. Sed omnibus proximis aequale bonum volumus, scilicet vitam aeternam. Ergo omnes proximos aequaliter debemus diligere.

[40032] IIª-IIae q. 26 a. 6 s. c. Sed contra est quod tanto unusquisque magis debet diligi, quanto gravius peccat qui contra eius dilectionem operatur. Sed gravius peccat qui agit contra dilectionem aliquorum proximorum quam qui agit contra dilectionem aliorum, unde Levit. XX praecipitur quod qui maledixerit patri aut matri, morte moriatur, quod non praecipitur de his qui alios homines maledicunt. Ergo quosdam proximorum magis debemus diligere quam alios.

[40033] IIª-IIae q. 26 a. 6 co. Respondeo dicendum quod circa hoc fuit duplex opinio. Quidam enim dixerunt quod omnes proximi sunt aequaliter ex caritate diligendi quantum ad affectum, sed non quantum ad exteriorem effectum; ponentes ordinem dilectionis esse intelligendum secundum exteriora beneficia, quae magis debemus impendere proximis quam alienis; non autem secundum interiorem affectum, quem aequaliter debemus impendere omnibus, etiam inimicis. Sed hoc irrationabiliter dicitur. Non enim minus est ordinatus affectus caritatis, qui est inclinatio gratiae, quam appetitus naturalis, qui est inclinatio naturae, utraque enim inclinatio ex divina sapientia procedit. Videmus autem in naturalibus quod inclinatio naturalis proportionatur actui vel motui qui convenit naturae uniuscuiusque, sicut terra habet maiorem inclinationem gravitatis quam aqua, quia competit ei esse sub aqua. Oportet igitur quod etiam inclinatio gratiae, quae est affectus caritatis, proportionetur his quae sunt exterius agenda, ita scilicet ut ad eos intensiorem caritatis affectum habeamus quibus convenit nos magis beneficos esse. Et ideo dicendum est quod etiam secundum affectum oportet magis unum proximorum quam alium diligere. Et ratio est quia, cum principium dilectionis sit Deus et ipse diligens, necesse est quod secundum propinquitatem maiorem ad alterum istorum principiorum maior sit dilectionis affectus, sicut enim supra dictum est, in omnibus in quibus invenitur aliquod principium, ordo attenditur secundum comparationem ad illud principium.

[40034] IIª-IIae q. 26 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod dilectio potest esse inaequalis dupliciter. Uno modo, ex parte eius boni quod amico optamus. Et quantum ad hoc, omnes homines aeque diligimus ex caritate, quia omnibus optamus bonum idem in genere, scilicet beatitudinem aeternam. Alio modo dicitur maior dilectio propter intensiorem actum dilectionis. Et sic non oportet omnes aeque diligere. Vel aliter dicendum quod dilectio inaequaliter potest ad aliquos haberi dupliciter. Uno modo, ex eo quod quidam diliguntur et alii non diliguntur. Et hanc inaequalitatem oportet servare in beneficentia, quia non possumus omnibus prodesse, sed in benevolentia dilectionis talis inaequalitas haberi non debet. Alia vero est inaequalitas dilectionis ex hoc quod quidam plus aliis diliguntur. Augustinus ergo non intendit hanc excludere inaequalitatem, sed primam, ut patet ex his quae de beneficentia dicit.

[40035] IIª-IIae q. 26 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod non omnes proximi aequaliter se habent ad Deum, sed quidam sunt ei propinquiores, propter maiorem bonitatem. Qui sunt magis diligendi ex caritate quam alii, qui sunt ei minus propinqui.

[40036] IIª-IIae q. 26 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de quantitate dilectionis ex parte boni quod amicis optamus.

Articulus 7

[40037] IIª-IIae q. 26 a. 7 arg. 1 Ad septimum sic proceditur. Videtur quod magis debeamus diligere meliores quam nobis coniunctiores. Illud enim videtur esse magis diligendum quod nulla ratione debet odio haberi, quam illud quod aliqua ratione est odiendum, sicut et albius est quod est nigro impermixtius. Sed personae nobis coniunctae sunt secundum aliquam rationem odiendae, secundum illud Luc. XIV, si quis venit ad me et non odit patrem et matrem, etc., homines autem boni nulla ratione sunt odiendi. Ergo videtur quod meliores sint magis amandi quam coniunctiores.

[40038] IIª-IIae q. 26 a. 7 arg. 2 Praeterea, secundum caritatem homo maxime conformatur Deo. Sed Deus diligit magis meliorem. Ergo et homo per caritatem magis debet meliorem diligere quam sibi coniunctiorem.

[40039] IIª-IIae q. 26 a. 7 arg. 3 Praeterea, secundum unamquamque amicitiam illud est magis amandum quod magis pertinet ad id supra quod amicitia fundatur, amicitia enim naturali magis diligimus eos qui sunt magis nobis secundum naturam coniuncti, puta parentes vel filios. Sed amicitia caritatis fundatur super communicatione beatitudinis, ad quam magis pertinent meliores quam nobis coniunctiores. Ergo ex caritate magis debemus diligere meliores quam nobis coniunctiores.

[40040] IIª-IIae q. 26 a. 7 s. c. Sed contra est quod dicitur I ad Tim. V, si quis suorum, et maxime domesticorum curam non habet, fidem negavit et est infideli deterior. Sed interior caritatis affectio debet respondere exteriori effectui. Ergo caritas magis debet haberi ad propinquiores quam ad meliores.

[40041] IIª-IIae q. 26 a. 7 co. Respondeo dicendum quod omnis actus oportet quod proportionetur et obiecto et agenti, sed ex obiecto habet speciem, ex virtute autem agentis habet modum suae intensionis; sicut motus habet speciem ex termino ad quem est, sed intensionem velocitatis habet ex dispositione mobilis et virtute moventis. Sic igitur dilectio speciem habet ex obiecto, sed intensionem habet ex parte ipsius diligentis. Obiectum autem caritativae dilectionis Deus est; homo autem diligens est. Diversitas igitur dilectionis quae est secundum caritatem, quantum ad speciem est attendenda in proximis diligendis secundum comparationem ad Deum, ut scilicet ei qui est Deo propinquior maius bonum ex caritate velimus. Quia licet bonum quod omnibus vult caritas, scilicet beatitudo aeterna, sit unum secundum se, habet tamen diversos gradus secundum diversas beatitudinis participationes, et hoc ad caritatem pertinet, ut velit iustitiam Dei servari, secundum quam meliores perfectius beatitudinem participant. Et hoc pertinet ad speciem dilectionis, sunt enim diversae dilectionis species secundum diversa bona quae optamus his quos diligimus. Sed intensio dilectionis est attendenda per comparationem ad ipsum hominem qui diligit. Et secundum hoc illos qui sunt sibi propinquiores intensiori affectu diligit homo ad illud bonum ad quod eos diligit, quam meliores ad maius bonum. Est etiam ibi et alia differentia attendenda. Nam aliqui proximi sunt propinqui nobis secundum naturalem originem, a qua discedere non possunt, quia secundum eam sunt id quod sunt. Sed bonitas virtutis, secundum quam aliqui appropinquant Deo, potest accedere et recedere, augeri et minui, ut ex supradictis patet. Et ideo possum ex caritate velle quod iste qui est mihi coniunctus sit melior alio, et sic ad maiorem beatitudinis gradum pervenire possit. Est autem et alius modus quo plus diligimus ex caritate magis nobis coniunctos, quia pluribus modis eos diligimus. Ad eos enim qui non sunt nobis coniuncti non habemus nisi amicitiam caritatis. Ad eos vero qui sunt nobis coniuncti habemus aliquas alias amicitias, secundum modum coniunctionis eorum ad nos. Cum autem bonum super quod fundatur quaelibet alia amicitia honesta ordinetur sicut ad finem ad bonum super quod fundatur caritas, consequens est ut caritas imperet actui cuiuslibet alterius amicitiae, sicut ars quae est circa finem imperat arti quae est circa ea quae sunt ad finem. Et sic hoc ipsum quod est diligere aliquem quia consanguineus vel quia coniunctus est vel concivis, vel propter quodcumque huiusmodi aliud licitum ordinabile in finem caritatis, potest a caritate imperari. Et ita ex caritate eliciente cum imperante pluribus modis diligimus magis nobis coniunctos.

[40042] IIª-IIae q. 26 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod in propinquis nostris non praecipimur odire quod propinqui nostri sunt; sed hoc solum quod impediunt nos a Deo. Et in hoc non sunt propinqui, sed inimici, secundum illud Mich. VII, inimici hominis domestici eius.

[40043] IIª-IIae q. 26 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod caritas facit hominem conformari Deo secundum proportionem, ut scilicet ita se habeat homo ad id quod suum est, sicut Deus ad id quod suum est. Quaedam enim possumus ex caritate velle, quia sunt nobis convenientia, quae tamen Deus non vult, quia non convenit ei ut ea velit, sicut supra habitum est, cum de bonitate voluntatis ageretur.

[40044] IIª-IIae q. 26 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod caritas non solum elicit actum dilectionis secundum rationem obiecti, sed etiam secundum rationem diligentis, ut dictum est. Ex quo contingit quod magis coniunctus magis amatur.

Articulus 8

[40045] IIª-IIae q. 26 a. 8 arg. 1 Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non sit maxime diligendus ille qui est nobis coniunctus secundum carnalem originem. Dicitur enim Proverb. XVIII, vir amicabilis ad societatem magis erit amicus quam frater. Et maximus Valerius dicit quod amicitiae vinculum praevalidum est, neque ulla ex parte sanguinis viribus inferius. Hoc etiam certius et exploratius, quod illud nascendi sors fortuitum opus dedit; hoc uniuscuiusque solido iudicio incoacta voluntas contrahit. Ergo illi qui sunt coniuncti sanguine non sunt magis amandi quam alii.

[40046] IIª-IIae q. 26 a. 8 arg. 2 Praeterea, Ambrosius dicit, in I de Offic., non minus vos diligo, quos in Evangelio genui, quam si in coniugio suscepissem. Non enim vehementior est natura ad diligendum quam gratia. Plus certe diligere debemus quos perpetuo nobiscum putamus futuros, quam quos in hoc tantum saeculo. Non ergo consanguinei sunt magis diligendi his qui sunt aliter nobis coniuncti.

[40047] IIª-IIae q. 26 a. 8 arg. 3 Praeterea, probatio dilectionis est exhibitio operis; ut Gregorius dicit, in homilia. Sed quibusdam magis debemus impendere dilectionis opera quam etiam consanguineis, sicut magis est obediendum in exercitu duci quam patri. Ergo illi qui sunt sanguine iuncti non sunt maxime diligendi.

[40048] IIª-IIae q. 26 a. 8 s. c. Sed contra est quod in praeceptis Decalogi specialiter mandatur de honoratione parentum; ut patet Exod. XX. Ergo illi qui sunt nobis coniuncti secundum carnis originem sunt a nobis specialius diligendi.

[40049] IIª-IIae q. 26 a. 8 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, illi qui sunt nobis magis coniuncti, sunt ex caritate magis diligendi, tum quia intensius diliguntur; tum etiam quia pluribus rationibus diliguntur. Intensio autem dilectionis est ex coniunctione dilecti ad diligentem. Et ideo diversorum dilectio est mensuranda secundum diversam rationem coniunctionis, ut scilicet unusquisque diligatur magis in eo quod pertinet ad illam coniunctionem secundum quam diligitur. Et ulterius comparanda est dilectio dilectioni secundum comparationem coniunctionis ad coniunctionem. Sic igitur dicendum est quod amicitia consanguineorum fundatur in coniunctione naturalis originis; amicitia autem concivium in communicatione civili; et amicitia commilitantium in communicatione bellica. Et ideo in his quae pertinent ad naturam plus debemus diligere consanguineos; in his autem quae pertinent ad civilem conversationem plus debemus diligere concives; et in bellicis plus commilitones. Unde et philosophus dicit, in IX Ethic., quod singulis propria et congruentia est attribuendum. Sic autem et facere videntur. Ad nuptias quidem vocant cognatos, videbitur utique et nutrimento parentibus oportere maxime sufficere, et honorem paternum. Et simile etiam in aliis. Si autem comparemus coniunctionem ad coniunctionem, constat quod coniunctio naturalis originis est prior et immobilior, quia est secundum id quod pertinet ad substantiam; aliae autem coniunctiones sunt supervenientes, et removeri possunt. Et ideo amicitia consanguineorum est stabilior. Sed aliae amicitiae possunt esse potiores secundum illud quod est proprium unicuique amicitiae.

[40050] IIª-IIae q. 26 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod quia amicitia sociorum propria electione contrahitur in his quae sub nostra electione cadunt, puta in agendis, praeponderat haec dilectio dilectioni consanguineorum, ut scilicet magis cum illis consentiamus in agendis. Amicitia tamen consanguineorum est stabilior, utpote naturalior existens, et praevalet in his quae ad naturam spectant. Unde magis eis tenemur in provisione necessariorum.

[40051] IIª-IIae q. 26 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod Ambrosius loquitur de dilectione quantum ad beneficia quae pertinent ad communicationem gratiae, scilicet de instructione morum. In hac enim magis debet homo subvenire filiis spiritualibus, quos spiritualiter genuit, quam filiis corporalibus, quibus tenetur magis providere in corporalibus subsidiis.

[40052] IIª-IIae q. 26 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod ex hoc quod duci exercitus magis obeditur in bello quam patri, non probatur quod simpliciter pater minus diligatur, sed quod minus diligatur secundum quid, idest secundum dilectionem bellicae communicationis.

Articulus 9

[40053] IIª-IIae q. 26 a. 9 arg. 1 Ad nonum sic proceditur. Videtur quod homo ex caritate magis debeat diligere filium quam patrem. Illum enim magis debemus diligere cui magis debemus benefacere. Sed magis debemus benefacere filiis quam parentibus, dicit enim apostolus, II ad Cor. XII, non debent filii thesaurizare parentibus, sed parentes filiis. Ergo magis sunt diligendi filii quam parentes.

[40054] IIª-IIae q. 26 a. 9 arg. 2 Praeterea, gratia perficit naturam. Sed naturaliter parentes plus diligunt filios quam ab eis diligantur; ut philosophus dicit, in VIII Ethic. Ergo magis debemus diligere filios quam parentes.

[40055] IIª-IIae q. 26 a. 9 arg. 3 Praeterea, per caritatem affectus hominis Deo conformatur. Sed Deus magis diligit filios quam diligatur ab eis. Ergo etiam et nos magis debemus diligere filios quam parentes.

[40056] IIª-IIae q. 26 a. 9 s. c. Sed contra est quod Ambrosius dicit, primo Deus diligendus est, secundo parentes, inde filii, post domestici.

[40057] IIª-IIae q. 26 a. 9 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, gradus dilectionis ex duobus pensari potest. Uno modo, ex parte obiecti. Et secundum hoc id quod habet maiorem rationem boni est magis diligendum, et quod est Deo similius. Et sic pater est magis diligendus quam filius, quia scilicet patrem diligimus sub ratione principii, quod habet rationem eminentioris boni et Deo similioris. Alio modo computantur gradus dilectionis ex parte ipsius diligentis. Et sic magis diligitur quod est coniunctius. Et secundum hoc filius est magis diligendus quam pater; ut philosophus dicit, in VIII Ethic. Primo quidem, quia parentes diligunt filios ut aliquid sui existentes; pater autem non est aliquid filii; et ideo dilectio secundum quam pater diligit filium similior est dilectioni qua quis diligit seipsum. Secundo, quia parentes magis sciunt aliquos esse suos filios quam e converso. Tertio, quia filius est magis propinquus parenti, utpote pars existens, quam pater filio, ad quem habet habitudinem principii. Quarto, quia parentes diutius amaverunt, nam statim pater incipit diligere filium; filius autem tempore procedente incipit diligere patrem. Dilectio autem quanto est diuturnior, tanto est fortior, secundum illud Eccli. IX, non derelinquas amicum antiquum, novus enim non erit similis illi.

[40058] IIª-IIae q. 26 a. 9 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod principio debetur subiectio reverentiae et honor, effectui autem proportionaliter competit recipere influentiam principii et provisionem ipsius. Et propter hoc parentibus a filiis magis debetur honor, filiis autem magis debetur cura provisionis.

[40059] IIª-IIae q. 26 a. 9 ad 2 Ad secundum dicendum quod pater naturaliter plus diligit filium secundum rationem coniunctionis ad seipsum. Sed secundum rationem eminentioris boni filius naturaliter plus diligit patrem.

[40060] IIª-IIae q. 26 a. 9 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., Deus diligit nos ad nostram utilitatem et suum honorem. Et ideo, quia pater comparatur ad nos in habitudine principii, sicut et Deus, ad patrem proprie pertinet ut ei a filiis honor impendatur, ad filium autem ut eius utilitati a parentibus provideatur. Quamvis in articulo necessitatis filius obligatus sit ex beneficiis susceptis, ut parentibus maxime provideat.

Articulus 10

[40061] IIª-IIae q. 26 a. 10 arg. 1 Ad decimum sic proceditur. Videtur quod homo magis debeat diligere matrem quam patrem. Ut enim philosophus dicit, in I de Gen. Animal., femina in generatione dat corpus. Sed homo non habet animam a patre, sed per creationem a Deo, ut in primo dictum est. Ergo homo plus habet a matre quam a patre. Plus ergo debet diligere matrem quam patrem.

[40062] IIª-IIae q. 26 a. 10 arg. 2 Praeterea, magis amantem debet homo magis diligere. Sed mater plus diligit filium quam pater, dicit enim philosophus, in IX Ethic., quod matres magis sunt amatrices filiorum. Laboriosior enim est generatio matrum; et magis sciunt quoniam ipsarum sunt filii quam patres. Ergo mater est magis diligenda quam pater.

[40063] IIª-IIae q. 26 a. 10 arg. 3 Praeterea, ei debetur maior dilectionis affectus qui pro nobis amplius laboravit, secundum illud Rom. ult., salutate Mariam, quae multum laboravit in vobis. Sed mater plus laborat in generatione et educatione quam pater, unde dicitur Eccli. VII, gemitum matris tuae ne obliviscaris. Ergo plus debet homo diligere matrem quam patrem.

[40064] IIª-IIae q. 26 a. 10 s. c. Sed contra est quod Hieronymus dicit, super Ezech., quod post Deum, omnium patrem, diligendus est pater, et postea addit de matre.

[40065] IIª-IIae q. 26 a. 10 co. Respondeo dicendum quod in istis comparationibus id quod dicitur est intelligendum per se, ut videlicet intelligatur esse quaesitum de patre inquantum est pater, an sit plus diligendus matre inquantum est mater. Potest enim in omnibus huiusmodi tanta esse distantia virtutis et malitiae ut amicitia solvatur vel minuatur; ut philosophus dicit, in VIII Ethic. Et ideo, ut Ambrosius dicit, boni domestici sunt malis filiis praeponendi. Sed per se loquendo, pater magis est amandus quam mater. Amantur enim pater et mater ut principia quaedam naturalis originis. Pater autem habet excellentiorem rationem principii quam mater, quia pater est principium per modum agentis, mater autem magis per modum patientis et materiae. Et ideo, per se loquendo, pater est magis diligendus.

[40066] IIª-IIae q. 26 a. 10 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod in generatione hominis mater ministrat materiam corporis informem, formatur autem per virtutem formativam quae est in semine patris. Et quamvis huiusmodi virtus non possit creare animam rationalem, disponit tamen materiam corporalem ad huiusmodi formae susceptionem.

[40067] IIª-IIae q. 26 a. 10 ad 2 Ad secundum dicendum quod hoc pertinet ad aliam rationem dilectionis, alia enim est species amicitiae qua diligimus amantem, et qua diligimus generantem. Nunc autem loquimur de amicitia quae debetur patri et matri secundum generationis rationem.

Articulus 11

[40068] IIª-IIae q. 26 a. 11 arg. 1 Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod homo plus debeat diligere uxorem quam patrem et matrem. Nullus enim dimittit rem aliquam nisi pro re magis dilecta. Sed Gen. II dicitur quod propter uxorem relinquet homo patrem et matrem. Ergo magis debet diligere uxorem quam patrem vel matrem.

[40069] IIª-IIae q. 26 a. 11 arg. 2 Praeterea, apostolus dicit, ad Ephes. V, quod viri debent diligere uxores sicut seipsos. Sed homo magis debet diligere seipsum quam parentes. Ergo etiam magis debet diligere uxorem quam parentes.

[40070] IIª-IIae q. 26 a. 11 arg. 3 Praeterea, ubi sunt plures rationes dilectionis, ibi debet esse maior dilectio. Sed in amicitia quae est ad uxorem sunt plures rationes dilectionis, dicit enim philosophus, in VIII Ethic., quod in hac amicitia videtur esse utile et delectabile et propter virtutem, si virtuosi sint coniuges. Ergo maior debet esse dilectio ad uxorem quam ad parentes.

[40071] IIª-IIae q. 26 a. 11 s. c. Sed contra est quod vir debet diligere uxorem suam sicut carnem suam, ut dicitur ad Ephes. V. Sed corpus suum minus debet homo diligere quam proximum, ut supra dictum est. Inter proximos autem magis debemus diligere parentes. Ergo magis debemus diligere parentes quam uxorem.

[40072] IIª-IIae q. 26 a. 11 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, gradus dilectionis attendi potest et secundum rationem boni, et secundum coniunctionem ad diligentem. Secundum igitur rationem boni, quod est obiectum dilectionis, magis sunt diligendi parentes quam uxores, quia diliguntur sub ratione principii et eminentioris cuiusdam boni. Secundum autem rationem coniunctionis magis diligenda est uxor, quia uxor coniungitur viro ut una caro existens, secundum illud Matth. XIX, itaque iam non sunt duo, sed una caro. Et ideo intensius diligitur uxor, sed maior reverentia est parentibus exhibenda.

[40073] IIª-IIae q. 26 a. 11 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod non quantum ad omnia deseritur pater et mater propter uxorem, in quibusdam enim magis debet homo assistere parentibus quam uxori. Sed quantum ad unionem carnalis copulae et cohabitationis, relictis omnibus parentibus, homo adhaeret uxori.

[40074] IIª-IIae q. 26 a. 11 ad 2 Ad secundum dicendum quod in verbis apostoli non est intelligendum quod homo debeat diligere uxorem suam aequaliter sibi ipsi, sed quia dilectio quam aliquis habet ad seipsum est ratio dilectionis quam quis habet ad uxorem sibi coniunctam.

[40075] IIª-IIae q. 26 a. 11 ad 3 Ad tertium dicendum quod etiam in amicitia paterna inveniuntur multae rationes dilectionis. Et quantum ad aliquid praeponderant rationi dilectionis quae habetur ad uxorem, secundum scilicet rationem boni, quamvis illae praeponderent secundum coniunctionis rationem.

[40076] IIª-IIae q. 26 a. 11 ad 4 Ad quartum dicendum quod illud etiam non est sic intelligendum quod ly sicut importet aequalitatem, sed rationem dilectionis. Diligit enim homo uxorem suam principaliter ratione carnalis coniunctionis.

Articulus 12

[40077] IIª-IIae q. 26 a. 12 arg. 1 Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod homo magis debeat diligere benefactorem quam beneficiatum. Quia ut dicit Augustinus, in libro de Catechiz. Rud., nulla est maior provocatio ad amandum quam praevenire amando, nimis enim durus est animus qui dilectionem, etsi non vult impendere, nolit rependere. Sed benefactores praeveniunt nos in beneficio caritatis. Ergo benefactores maxime debemus diligere.

[40078] IIª-IIae q. 26 a. 12 arg. 2 Praeterea, tanto aliquis est magis diligendus quanto gravius homo peccat si ab eius dilectione desistat, vel contra eam agat. Sed gravius peccat qui benefactorem non diligit, vel contra eum agit, quam si diligere desinat eum cui hactenus benefecit. Ergo magis sunt amandi benefactores quam hi quibus benefacimus.

[40079] IIª-IIae q. 26 a. 12 arg. 3 Praeterea, inter omnia diligenda maxime diligendus est Deus et post eum pater, ut Hieronymus dicit. Sed isti sunt maximi benefactores. Ergo benefactor est maxime diligendus.

[40080] IIª-IIae q. 26 a. 12 s. c. Sed contra est quod philosophus dicit, in IX Ethic., quod benefactores magis videntur amare beneficiatos quam e converso.

[40081] IIª-IIae q. 26 a. 12 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, aliquid magis diligitur dupliciter, uno quidem modo, quia habet rationem excellentioris boni; alio modo, ratione maioris coniunctionis. Primo quidem igitur modo benefactor est magis diligendus, quia, cum sit principium boni in beneficiato, habet excellentioris boni rationem; sicut et de patre dictum est. Secundo autem modo magis diligimus beneficiatos, ut philosophus probat, in IX Ethic., per quatuor rationes. Primo quidem, quia beneficiatus est quasi quoddam opus benefactoris, unde consuevit dici de aliquo, iste est factura illius. Naturale autem est cuilibet quod diligat opus suum, sicut videmus quod poetae diligunt poemata sua. Et hoc ideo quia unumquodque diligit suum esse et suum vivere, quod maxime manifestatur in suo agere. Secundo, quia unusquisque naturaliter diligit illud in quo inspicit suum bonum. Habet quidem igitur et benefactor in beneficiato aliquod bonum, et e converso, sed benefactor inspicit in beneficiato suum bonum honestum, beneficiatus in benefactore suum bonum utile. Bonum autem honestum delectabilius consideratur quam bonum utile, tum quia est diuturnius, utilitas enim cito transit, et delectatio memoriae non est sicut delectatio rei praesentis; tum etiam quia bona honesta magis cum delectatione recolimus quam utilitates quae nobis ab aliis provenerunt. Tertio, quia ad amantem pertinet agere, vult enim et operatur bonum amato, ad amatum autem pertinet pati. Et ideo excellentioris est amare. Et propter hoc ad benefactorem pertinet ut plus amet. Quarto, quia difficilius est beneficia impendere quam recipere. Ea vero in quibus laboramus magis diligimus; quae vero nobis de facili proveniunt quodammodo contemnimus.

[40082] IIª-IIae q. 26 a. 12 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod in benefactore est ut beneficiatus provocetur ad ipsum amandum. Benefactor autem diligit beneficiatum non quasi provocatus ab illo, sed ex seipso motus. Quod autem est ex se potius est eo quod est per aliud.

[40083] IIª-IIae q. 26 a. 12 ad 2 Ad secundum dicendum quod amor beneficiati ad benefactorem est magis debitus, et ideo contrarium habet rationem maioris peccati. Sed amor benefactoris ad beneficiatum est magis spontaneus, et ideo habet maiorem promptitudinem.

[40084] IIª-IIae q. 26 a. 12 ad 3 Ad tertium dicendum quod Deus etiam plus nos diligit quam nos eum diligimus, et parentes plus diligunt filios quam ab eis diligantur. Nec tamen oportet quod quoslibet beneficiatos plus diligamus quibuslibet benefactoribus. Benefactores enim a quibus maxima beneficia recepimus, scilicet Deum et parentes, praeferimus his quibus aliqua minora beneficia impendimus.

Articulus 13

[40085] IIª-IIae q. 26 a. 13 arg. 1 Ad tertiumdecimum sic proceditur. Videtur quod ordo caritatis non remaneat in patria. Dicit enim Augustinus, in libro de vera Relig., perfecta caritas est ut plus potiora bona, et minus minora diligamus. Sed in patria erit perfecta caritas. Ergo plus diliget aliquis meliorem quam seipsum vel sibi coniunctum.

[40086] IIª-IIae q. 26 a. 13 arg. 2 Praeterea, ille magis amatur cui maius bonum volumus. Sed quilibet in patria existens vult maius bonum ei qui plus bonum habet, alioquin voluntas eius non per omnia divinae voluntati conformaretur. Ibi autem plus bonum habet qui melior est. Ergo in patria quilibet magis diliget meliorem. Et ita magis alium quam seipsum, et extraneum quam propinquum.

[40087] IIª-IIae q. 26 a. 13 arg. 3 Praeterea, tota ratio dilectionis in patria Deus erit, tunc enim implebitur quod dicitur I ad Cor. XV, ut sit Deus omnia in omnibus. Ergo magis diligitur qui est Deo propinquior. Et ita aliquis magis diliget meliorem quam seipsum, et extraneum quam coniunctum.

[40088] IIª-IIae q. 26 a. 13 s. c. Sed contra est quia natura non tollitur per gloriam, sed perficitur. Ordo autem caritatis supra positus ex ipsa natura procedit. Omnia autem naturaliter plus se quam alia amant. Ergo iste ordo caritatis remanebit in patria.

[40089] IIª-IIae q. 26 a. 13 co. Respondeo dicendum quod necesse est ordinem caritatis remanere in patria quantum ad hoc quod Deus est super omnia diligendus. Hoc enim simpliciter erit tunc, quando homo perfecte eo fruetur. Sed de ordine sui ipsius ad alios distinguendum videtur. Quia sicut supra dictum est, dilectionis gradus distingui potest vel secundum differentiam boni quod quis alii exoptat; vel secundum intensionem dilectionis. Primo quidem modo plus diliget meliores quam seipsum, minus vero minus bonos. Volet enim quilibet beatus unumquemque habere quod sibi debetur secundum divinam iustitiam, propter perfectam conformitatem voluntatis humanae ad divinam. Nec tunc erit tempus proficiendi per meritum ad maius praemium, sicut nunc accidit, quando potest homo melioris et virtutem et praemium desiderare, sed tunc voluntas uniuscuiusque infra hoc sistet quod est determinatum divinitus. Secundo vero modo aliquis plus seipsum diliget quam proximum, etiam meliorem. Quia intensio actus dilectionis provenit ex parte subiecti diligentis, ut supra dictum est. Et ad hoc etiam donum caritatis unicuique confertur a Deo, ut primo quidem mentem suam in Deum ordinet, quod pertinet ad dilectionem sui ipsius; secundario vero ordinem aliorum in Deum velit, vel etiam operetur secundum suum modum. Sed quantum ad ordinem proximorum ad invicem simpliciter quis magis diliget meliorem, secundum caritatis amorem. Tota enim vita beata consistit in ordinatione mentis ad Deum. Unde totus ordo dilectionis beatorum observabitur per comparationem ad Deum, ut scilicet ille magis diligatur et propinquior sibi habeatur ab unoquoque qui est Deo propinquior. Cessabit enim tunc provisio, quae est in praesenti vita necessaria, qua necesse est ut unusquisque magis sibi coniuncto, secundum quamcumque necessitudinem, provideat magis quam alieno; ratione cuius in hac vita ex ipsa inclinatione caritatis homo plus diligit magis sibi coniunctum, cui magis debet impendere caritatis effectum. Continget tamen in patria quod aliquis sibi coniunctum pluribus rationibus diliget, non enim cessabunt ab animo beati honestae dilectionis causae. Tamen omnibus istis rationibus praefertur incomparabiliter ratio dilectionis quae sumitur ex propinquitate ad Deum.

[40090] IIª-IIae q. 26 a. 13 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod quantum ad coniunctos sibi ratio illa concedenda est. Sed quantum ad seipsum oportet quod aliquis plus se quam alios diligat, tanto magis quanto perfectior est caritas, quia perfectio caritatis ordinat hominem perfecte in Deum quod pertinet ad dilectionem sui ipsius, ut dictum est.

[40091] IIª-IIae q. 26 a. 13 ad 2 Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de ordine dilectionis secundum gradum boni quod aliquis vult amato.

[40092] IIª-IIae q. 26 a. 13 ad 3 Ad tertium dicendum quod unicuique erit Deus tota ratio diligendi eo quod Deus est totum hominis bonum, dato enim, per impossibile, quod Deus non esset hominis bonum, non esset ei ratio diligendi. Et ideo in ordine dilectionis oportet quod post Deum homo maxime diligat seipsum.

Viene a continuación el tema del orden de la caridad. Sobre ello se formulan trece preguntas:

1. ¿Hay algún orden en la caridad?
2. ¿Debe amar el hombre a Dios más que al prójimo?
3. ¿Más que a sí mismo?
4. ¿A sí mismo más que al prójimo?
5. ¿El hombre debe amar más al prójimo que a su propio cuerpo?
6. ¿Más a un prójimo que a otro?
7. ¿Al prójimo mejor más que a sí mismo o al más unido a él?
8. ¿Al que está más unido a él por origen carnal o por otras exigencias?
9. ¿Por caridad debe amar más al hijo que al padre?
10. ¿A la madre más que al padre?
11. ¿Más a la esposa que al padre o a la madre?
12. ¿Al bienhechor más que al beneficiado?
13. El orden de la caridad, ¿permanece en la patria?

ARTÍCULO 1

¿Hay algún orden en la caridad?

Objeciones por las que parece que no hay orden alguno en la caridad:

1. La caridad es una virtud. Ahora bien, a las demás virtudes no se les señala orden alguno. Luego tampoco se le debe señalar a la caridad.

2. Como el objeto de la fe es la verdad primera, el de la caridad es la bondad suma. Pues bien, en la fe no se establece orden alguno, sino que se cree todo por igual. En consecuencia, tampoco se debe establecer en la caridad.

3. La caridad radica en la voluntad. Pero el ordenar incumbe no a la voluntad, sino a la razón. Por lo tanto, no debe atribuirse orden alguno a la caridad.

Contra esto: está el testimonio de la Escritura, donde leemos: Introdújome el rey en su bodega, ordenó en mí la caridad (Cant 2,4).

Respondo: Según enseña el Filósofo en V Metaphys. , los términos anterior y posterior se pronuncian en relación a algún principio, y el orden entraña en sí un modo de anterioridad y posterioridad. Pues bien, hemos dicho ya (q.23 a.1; q.25 a.12) que el amor de caridad tiende hacia Dios como principio de la bienaventuranza, en cuya comunicación se funda la amistad de caridad. Es, por lo mismo, conveniente que entre las cosas amadas por caridad haya algún orden según su relación con el principio primero de ese amor, que es Dios .

A las objeciones:

1. La caridad, según hemos visto (q.23 a.6), tiende al fin último en cuanto tal, y esto no incumbe a ninguna otra virtud. Pues bien, el fin tiene razón de principio, tanto en el orden del apetito como en el de la acción, según queda ya demostrado (q.23 a.7; 1-2 q.13 a.3; q.34 a.4 ad 1; q.57 a.4). Por tanto, la caridad tiene relación en sumo grado con el primer principio, y, por consiguiente, en ella se da sobre todo un orden en relación con ese primer principio.

2. La fe corresponde a la potencia cognoscitiva, cuya operación implica que las cosas conocidas están en el sujeto que las conoce. La caridad, en cambio, está en la potencia afectiva, cuya operación consiste en que el alma tiende hacia las cosas en sí mismas.

Pues bien, el orden se encuentra principalmente en las cosas y de ellas llega a nuestro conocimiento. Por eso el orden se atribuye más a la caridad que a la fe, aunque en ésta hay también algún orden, en el sentido de que su objeto principal es Dios, y las cosas que se refieren a Dios las considera como objeto secundario.

3. El orden atañe a la razón como potencia ordenadora; a la potencia apetitiva, como potencia ordenada. En este sentido se pone orden en la caridad.

ARTÍCULO 2

¿Se debe amar a Dios más que al prójimo?

Objeciones por las que parece que no debe ser amado Dios más que el prójimo:

1. Afirma San Juan que quien no ama a su hermano a quien ve, ¿cómo puede amar a Dios a quien no ve? (1 Jn 4,20). De ello se infiere que lo más amable es lo más visible, ya que, según se ha escrito también en IX Ethic., la visión es el principio del amor . Ahora bien, Dios es menos visible que el prójimo. Luego también ha de ser menos amado con caridad.

2. La semejanza es causa del amor, según el testimonio de la Escritura: Todo animal ama a su semejante (Eclo 13,19). Pues bien, es mayor la semejanza del hombre con su prójimo que con Dios. Por lo tanto, con la caridad ama el hombre al prójimo más que a Dios.

3. En expresión de San Agustín en I De doctr. christ., lo que ama la caridad en el prójimo es Dios . Pues bien, Dios no es mayor en sí mismo que en el prójimo, y, por lo tanto, no ha de ser más amado en sí mismo que en el prójimo.

En consecuencia, tampoco se debe amar a Dios más que al prójimo.

Contra esto: está el hecho de que se debe amar con preferencia lo que es causa del odio que hemos de tener a ciertas cosas. Pues bien, debemos odiar al prójimo por Dios cuando nos aparta de El, a tenor de este testimonio de la Escritura: El que viene a mí y no odia a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, no puede ser mi discípulo (Lc 14,26). En consecuencia, por caridad debemos amar a Dios más que al prójimo.

Respondo: Toda amistad considera con preferencia aquello que atañe principalmente al bien en cuya comunicación se funda, y así, la amistad política se fija principalmente en el príncipe de la ciudad, de quien depende el bien común total de la misma. Por eso los ciudadanos le deben también, sobre todo, fidelidad y obediencia. Pues bien, la amistad de caridad se cimienta en la comunicación de la bienaventuranza, que esencialmente radica en Dios como primer principio, y de él se deriva a todos los seres capaces de poseerla. Por eso Dios debe ser amado con caridad de manera peculiar y en sumo grado, dado que es amado como causa de la bienaventuranza; el prójimo, en cambio, como copartícipe nuestro de esa bienaventuranza.

A las objeciones:

1. Una cosa es causa de amor de dos maneras. Primero, como motivo de amor. En este sentido, la causa del amor es el bien, ya que se ama lo que tiene razón de bien. En segundo lugar, es causa de amor en cuanto se ofrece como un camino que lleva a la consecución del bien. Bajo este aspecto, la vista es causa del amor. Esto no se ha de entender en el sentido de que una cosa sea amable por ser vista, sino en el de que por la visión llegamos al amor. No es menester, por lo mismo, que sea más amable lo más visible, sino que es lo primero que se nos ofrece para amarlo. En este sentido argumenta el Apóstol. El prójimo, en verdad, por ser más visible, se ofrece con prioridad a nuestro amor, ya que, en expresión de Gregorio en una homilía, por las cosas que conoce el alma aprende a amar lo desconocido . Por eso se puede argüir de quien no ama al prójimo que tampoco ama a Dios; no porque sea más digno el amor al prójimo, sino porque es lo primero que se ofrece a nuestro amor. Sin embargo, Dios es más digno de amor por su mayor bondad.

2. Nuestra semejanza con Dios es anterior y además causa de la que tenemos con el prójimo. Efectivamente, el hecho de participar de Dios lo que recibe de él también el prójimo, nos hace semejantes a nuestro prójimo. Y así, por esta razón de semejanza, hemos de amar a Dios más que al prójimo.

3. Dios, considerado en su sustancia, es igual dondequiera que esté, pues no se aminora por estar en otro. El prójimo, empero, no posee la bondad de Dios como la posee El: Dios la posee esencialmente; el prójimo la tiene por participación.

ARTÍCULO 3 ¿Debe el hombre amar en caridad más a Dios que a sí mismo?

Objeciones por las que parece que el hombre no debe amar en caridad más a Dios que a sí mismo:

1. Escribe el Filósofo en IX Ethic. que la amistad para con otro proviene de la amistad para con uno mismo . Ahora bien, la causa supera al efecto. Por lo tanto, la amistad del hombre consigo mismo es mayor que con otro. En consecuencia, se debe a sí mismo más amor que a Dios.

2. Una cosa, cualquiera que sea, es amada en cuanto bien propio, y el motivo de amar es más amado que lo que se ama por ese motivo, al igual que se conocen mejor los principios de conocer. Por lo tanto, el hombre se ama a sí mismo más que cualquier otro bien que ame. En conclusión, no ama a Dios más que a sí mismo.

3. Cuanto se ama a Dios, tanto se desea gozar de El. Pues bien, tanto se ama a sí mismo cuanto se desea gozar de Dios, ya que es el mayor bien que se puede querer para sí. No debe, pues, el hombre amar por caridad a Dios más que a sí mismo.

Contra esto: está lo que escribe San Agustín en I De doctr. christ.: Si a ti te debes amar no por ti, sino por aquel en que está el fin rectísimo de tu amor, que no se duela ningún hombre si a él lo amas también por Dios . Ahora bien, es más aquello por lo que una cosa es que la cosa misma. Por lo tanto, el hombre debe amar más a Dios que a sí mismo.

Respondo: De Dios podemos recibir dos tipos de bienes: de naturaleza y de gracia. El amor natural se funda en la comunicación de los bienes naturales concedidos por Dios, y en virtud de ese amor, el hombre, en su naturaleza íntegra, ama no sólo a Dios sobre todas las cosas y más que a sí mismo, y lo mismo hace cualquier otra criatura con el amor que le es propio, sea intelectual o racional, sea animal o, al menos, el natural en las cosas que carecen de conocimiento, como las piedras y demás cosas. La razón de ello está en el hecho de que, en un todo, cada parte ama naturalmente el bien común del todo más que el bien propio y particular. Esto se pone de manifiesto en la actividad de los seres: cada parte tiene, en efecto, una inclinación primordial a la acción común que redunda en beneficio del todo. Esto se echa de ver igualmente en las virtudes políticas, que hacen que los ciudadanos sufran perjuicios en menoscabo de sus propios bienes y a veces en sus personas. Con mucha mayor razón, pues, se da esto en la amistad de caridad, fundada en la comunicación de los dones de gracia. Por eso debe amar el hombre a Dios, bien común de todos, más que a sí mismo, porque la bienaventuranza eterna está en Dios como en principio común y fontal de cuantos pueden participarla.

A las objeciones:

1. El Filósofo habla allí de los sentimientos de amistad que se tienen hacia aquel en quien el bien, objeto de la amistad, se encuentra de una manera limitada; no de la amistad hacia aquel en quien se encuentra la totalidad de bien.

2. La parte ama en realidad el bien del todo en cuanto le es conveniente; mas no hasta el extremo de que ordene a sí misma el bien del todo, sino más bien hasta el punto de que ella misma se ordene al bien del todo.

3. Rer gozar de Dios incumbe al amor en que Dios es amado con amor de concupiscencia. Pero a Dios le amamos con amor más de amistad que de concupiscencia, ya que de suyo es mayor el bien divino que el bien que podamos participar gozándolo. Por eso, en absoluto el hombre ama más a Dios en caridad que a sí mismo.

ARTÍCULO 4 ¿Debe el hombre amarse a sí mismo por caridad más que al prójimo?

Objeciones por las que parece que el hombre no debe amarse por caridad a sí mismo más que al prójimo: 1. Como hemos dicho (a.2), el objeto de la caridad es Dios. Pero a veces ve el hombre que el prójimo está más unido a Dios que él mismo. Por tanto, debe amar más a esa persona que a sí mismo.

2. Evitamos más el perjuicio de aquel a quien más amamos. Pues bien, el hombre soporta por caridad el perjuicio del prójimo, a tenor de las palabras: Quien descuida su daño por el amigo es justo (Prov 12,26). En consecuencia, por caridad debe amar más a otro que a sí mismo.

3. De la caridad se escribe en 1 Cor 13,5 que no busca lo suyo. Ahora bien, amamos al máximo a aquel cuyo bien máximo buscamos. Por lo tanto, el hombre no se ama a sí mismo por caridad más que al prójimo.

Contra esto: está lo que leemos en Lev 19,18 y Mt 22,39: Amarás al prójimo como a ti mismo. Esto parece dar a entender que el amor del hombre a sí mismo es como el modelo del amor que debe tener a otro. Ahora bien, el modelo es siempre superior a la copia. En consecuencia, por caridad el hombre debe amarse a sí mismo más que al prójimo.

Respondo: En el hombre hay dos elementos: su naturaleza espiritual y su naturaleza corporal. Se dice que se ama a sí mismo el hombre cuando se ama según su naturaleza espiritual, como ha quedado ya expuesto (q.25 a.7). Bajo este aspecto, después de Dios debe amarse el hombre más a si mismo que a otro cualquiera. Esto está claro por el motivo mismo de amar. Efectivamente, como hemos expuesto (a.2; q.25 a.12), Dios es amado como principio del bien sobre el que se funda el amor de caridad; el hombre, en cambio, se ama a sí mismo en caridad por ser partícipe de ese bien; el prójimo, empero, es amado como asociado a esa participación. Pero esa asociación se torna en motivo de amor en cuanto implica cierta unión en orden a Dios. Por consiguiente, así como la unidad es superior a la unión, el hecho de participar del bien divino el hombre es superior al hecho de que alguien esté asociado a esa participación. En consecuencia, el hombre debe amarse a sí mismo en caridad más que al prójimo. La confirmación de ello es el hecho de que el hombre no debe incurrir en el mal del pecado, que contraría a la participación de la bienaventuranza eterna, por librar al prójimo de un pecado.

A las objeciones:

1. El amor de caridad no se mide sólo por parte del objeto, que es Dios, sino también por parte del sujeto que ama, a saber, el hombre mismo que tiene caridad, al igual que la medida de cualquier acción depende, en cierto modo, del sujeto que la realiza. Por eso, aunque el prójimo mejor esté más cerca de Dios, no obstante, por no estar tan cerca del que tiene caridad como lo está éste de sí mismo, no se sigue que deba uno amar más al prójimo que a sí mismo.

2. El hombre debe sufrir por el amigo perjuicios corporales, y haciendo eso, se ama más a sí mismo según la parte espiritual, pues el obrar así revela perfección en la virtud, que es el bien del alma. Pero en el plano espiritual no debe el hombre incurrir en pecado para librar a otro de él, como hemos expuesto.

3. Como afirma San Agustín en la Regla cuando se dice que la caridad no busca su propio interés, se ha de entender que antepone el bien común al propio . Pero el bien común es siempre más amable que el propio, lo mismo que a la parte el bien del todo es más amable que el bien parcial suyo, como queda dicho (a.3).

ARTÍCULO 5

¿Debe amar el hombre más al prójimo que a su propio cuerpo?

Objeciones por las que parece que el hombre no debe amar más al prójimo que a su propio cuerpo:

1. Cuando se habla del prójimo se entiende incluido su cuerpo. Pues bien, si el hombre debe amar más al prójimo que a su propio cuerpo, deberá amar también más el cuerpo del prójimo que el suyo propio.

2. Como queda expuesto (a.4), el hombre debe amar más su propia alma que al prójimo. Ahora bien, nuestro propio cuerpo está más allegado a nuestra alma que el prójimo. En consecuencia, debemos amar más nuestro propio cuerpo que al prójimo.

3. Cada uno arriesga lo que ama menos en beneficio de lo que ama más. Pues bien, no todo hombre está obligado a arriesgar su propio cuerpo por la salvación del prójimo, extremo éste propio de los perfectos, a tenor de las palabras de San Juan (15,13): Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos.

En consecuencia, el hombre no está obligado a amar más con caridad al prójimo que a su propio cuerpo.

Contra esto: está lo que afirma San Agustín en el De doctr. christ.: Debemos amar más al prójimo que a nuestro propio cuerpo .

Respondo: Se debe amar más con candad lo que es más plenamente amable, según hemos expuesto (a.2 y 4). Pues bien, el consorcio en la participación plena de la bienaventuranza, motivo del amor al prójimo, es motivo más poderoso de amarle que la participación de la bienaventuranza por redundancia, motivo del amor al propio cuerpo. Por eso, lo que afecta a la salud del alma del prójimo debemos amarlo más que a nuestro propio cuerpo.

A las objeciones:

1. Según el Filósofo en IX Ethic., las cosas se dan a conocer por lo principal que hay en ellas . Por eso, cuando se dice que el prójimo debe ser más amado que el propio cuerpo, se sobrentiende que se trata del alma, parte principal de su ser.

2. Nuestro cuerpo está más allegado a nuestra alma que nuestro prójimo, si se considera la constitución de nuestra naturaleza. Pero en cuanto a la participación en la bienaventuranza es mayor la alianza del alma del prójimo con la nuestra que la del propio cuerpo.

3. A todo hombre le incumbe cuidar de su propio cuerpo, mas no a todos incumbe el cuidado de la salvación del prójimo, si no es en caso de necesidad. Por eso no es esencial a la caridad que el hombre ponga su cuerpo en favor de la salvación del prójimo, excepto el caso en que haya obligación de mirar por su salvación. El hecho de que, fuera de un caso de necesidad, se ofrezca alguien espontáneamente para ello, entra en la esfera de perfección de la caridad.

ARTÍCULO 6

¿Ha de ser más amado un prójimo que otro?

Objeciones por las que parece que no debe ser más amado un prójimo que otro:

1. Escribe San Agustín en I De doct. chrisí. que todos los hombres deben ser amados por igual. Mas no pudiendo ser útil a todos, has de preferir principalmente aquellos que, por las circunstancias de lugar y de tiempo, están más unidos a ti con una misma suerte . No hay, pues, obligación de amar más a un prójimo que a otro.

2. Si hay un solo e idéntico motivo de amar a diferentes personas, no debe ser desigual el amor. Ahora bien, la razón de amar a todos los prójimos es única, a saber: Dios, como expone San Agustin en I De doct. christ. . En consecuencia, debemos amar por igual a todos los prójimos.

3. Amar es querer el bien para alguien, como demuestra el Filósofo en II Rhet. . Pues bien, queremos para todos los prójimos un bien igual, es decir, la vida eterna. Por lo tanto, debemos quererles a todos por igual.

Contra esto: está el hecho de que tanto más debe uno ser amado cuanto más gravemente peca si se obra contra su amor. Pues bien, peca más gravemente uno obrando contra el amor de ciertos prójimos que de otros; de ahí el precepto de la ley de que quien maldijere al padre o a la madre, morirá (Lev 20,9), precepto que no afecta a quienes maldijeren a otros hombres. En conclusión, debemos amar a unos prójimos más que a otros.

Respondo: Sobre este particular ha habido dos opiniones. Algunos, efectivamente, dijeron que todos los prójimos deben ser amados de la misma manera por caridad en cuanto al afecto, mas no en cuanto al efecto u obra exterior, porque, según ellos, el orden de la caridad se debe medir por los beneficios externos que hemos de proporcionar más a los prójimos que a los extraños, y no por el afecto interno, que debemos por igual a todos, incluso a los enemigos.

Pero esta opinión carece de fundamento. Efectivamente, el afecto de caridad, que es inclinación de la gracia, no es menos ordenado que el apetito natural, inclinación de la naturaleza, porque una y otra proceden de la sabiduría divina. Ahora bien, en el orden natural observamos que la inclinación natural está en proporción del acto o del movimiento que corresponde a la naturaleza de cada ser, y así la tierra tiene una inclinación mayor a la gravedad que el agua, pues lo connatural de aquélla es estar debajo de ésta. Es menester, por consiguiente, que la inclinación de la gracia, efecto de la caridad, esté también pro- porcionada a las cosas que hay que realizar fuera, hasta el punto de que tengamos afecto más intenso de candad hacia quienes debamos ser más benéficos. Por eso hay que afirmar que incluso afectivamente es menester amar más a un prójimo que a otro. Y la razón es que, siendo Dios el que ama y también el principio del amor, por necesidad el afecto amoroso ha de ser mayor según la cercanía a uno de esos principios. En verdad, como ya ha quedado expuesto (a.1), donde hay un principio se fija el orden en relación a ese principio.

A las objeciones:

1. El amor puede ser desigual de dos maneras. La primera, por parte del bien que deseamos; desde este punto de vista, a todos los hombres amamos con caridad por igual, porque para todos deseamos el mismo bien en general, a saber, la bienaventuranza eterna. En otro sentido, se puede hablar de un amor mayor por razón de la intensidad mayor del acto de amor. Bajo este aspecto no es menester amar por igual a todos los hombres. Cabe también decir que podemos tener amor desigual hacia alguno de otras dos maneras. La una, por el hecho de que unos son amados y otros no. Semejante desigualdad se da en la beneficencia, ya que nos resulta imposible hacer el bien a todos. Pero este tipo de desigualdad no cabe en la benevolencia del amor. Se da también otra desigualdad del amor que consiste en amar a unos más que a otros. San Agustín no pretende excluir esta desigualdad, sino la primera, como se infiere de lo que expone sobre la beneficencia.

2. No todos los prójimos se relacionan con Dios de la misma manera, ya que algunos están más cerca de El por su mayor bondad. A los que están más cerca se les debe amar más con caridad que a los que están menos cerca.

3. Esa objeción procede de la medida del amor por parte del bien que debemos a los amigos.

ARTÍCULO 7

¿Debemos amar más a los que están más unidos a nosotros?

Objeciones por las que parece que debemos amar más a los mejores que a los más allegados a nosotros:

1. Parece que debe ser más amado aquello que no hay motivo alguno para odiar, como es más blanco lo que no está mezclado con negro. Pues bien, las personas unidas a nosotros deben ser, en cierta forma, objeto de odio, a tenor de las palabras de Lc 14,26: Si alguien quiere venir a mí y no odia al padre y a la madre, etcétera; no hay, en cambio, razón alguna para odiar a los hombres buenos. Parece, pues, que los mejores deben ser más amados que los más allegados.

2. Por la caridad principalmente se asemeja el hombre a Dios, y Dios ama más al mejor. En consecuencia, por caridad debe también el hombre amar más al mejor que a los más allegados.

3. Conforme a toda amistad, debe ser más amado lo que está más cerca del fundamento mismo de la amistad, y así, por la amistad natural amamos más a quienes están más unidos a nosotros por naturaleza, como los padres y los hijos. Ahora bien, la amistad de caridad está fundada en la comunicación de la bienaventuranza, de la que están más cerca los mejores que los más allegados a nosotros. Por lo tanto, por caridad debemos amar más a los mejores que a los más allegados a nosotros.

Contra esto: está lo que se dice en 1 Tim 5,8: Si alguno no mira por los suyos, sobre todo por los de su casa, ha renegado de la fe y es peor que un infiel. Ahora bien, el afecto interno de la caridad debe corresponder al externo. En consecuencia, se debe tener más caridad con los allegados que con los mejores.

Respondo: Todo acto debe guardar proporción no sólo con el objeto, sino también con el sujeto; del objeto recibe la especificación, y de la potencia del agente, su grado de intensidad, como el movimiento se especifica por el término al que se dirige y recibe su intensidad de la aptitud del agente y de la fuerza del motor. De forma análoga, el amor se especifica por el objeto, pero la intensidad depende de la persona que ama. Pues bien, en el orden de la caridad, el objeto de amor caritativo es Dios; el hombre, empero, es el sujeto que ama. De ahí se infiere que, desde el punto de vista de la especificación del acto, la diferencia que hay que poner en el amor al prójimo amado debe buscarse en relación a Dios, de suerte que por caridad queramos mayor bien a quien se encuentre más cerca de Dios. Efectivamente, aunque el bien que quiere para todos la caridad, es decir, la bienaventuranza eterna, sea de suyo uno, tiene, sin embargo, diversos grados según las diversas participaciones, y atañe a la caridad querer que se cumpla la justicia de Dios, que hace que los mejores participen de manera más perfecta de la bienaventuranza. Esto diversifica específicamente al amor, ya que son específicamente distintas las especies diversas de amor, conforme a los distintos bienes que deseamos a las personas amadas. Pero la intensidad del amor hay que valorarla en relación con el sujeto que ama. Desde este punto de vista, a los más allegados les desea el hombre más intensamente el bien para el que les ama que a los mejores el bien mayor.

Hay que tener en cuenta, además, otra diferencia. Hay prójimos que, efectivamente, están cerca de nosotros por origen natural que no puedan perder, ya que por ese origen son lo que son. La bondad de la virtud, en cambio, por la que algunos se acercan a Dios, puede adquirirse y puede desaparecer, aumentar y disminuir, como se infiere de lo que en otra ocasión hemos expuesto (q.24 a.4, 10 y 11). De ahí que por caridad puedo querer que quien más allegado a mí sea mejor que otro, y de esta manera pueda alcanzar un grado mayor de bienaventuranza.

Hay incluso otro modo de amar por caridad más a nuestros allegados, y consiste en amarles de más formas. Con quienes no lo son no tenemos más amistad que la de la caridad. Con nuestros allegados, en cambio, tenemos otras amistades, en función de la distinta unión que tengan con nosotros. Dado, pues, que el bien sobre el que se funda cualquier amistad honesta está ordenado, como a su fin, al bien sobre el que se funda la caridad , sigúese de ello que la caridad impera el acto de cualquier otra amistad, como el arte, cuyo objeto es el fin, impera los actos de lo que conduce a él. En consecuencia, amar a uno porque es consanguíneo o allegado, conciudadano, o por cualquier otro motivo lícito ordenable al fin de la caridad, puede ser imperado por esta virtud. De esta suerte, por la caridad, tanto por la actividad propia corno por los actos que impera, amamos de muchas maneras a los más allegados a nosotros.

A las objeciones:

1. No se nos manda odiar a nuestros parientes por ser parientes, sino sólo porque nos estorban amar a Dios. Bajo este especto no son parientes, sino enemigos, según la Escritura: Los enemigos del hombre son sus domésticos (Miq 7,6).

2. La caridad hace conformarse a Dios proporcionalmente, a saber: que el hombre se comporte con lo que le pertenece como Dios con lo que es de El. Podemos, efectivamente, querer por caridad algunas cosas porque nos son convenientes. Sin embargo, no las quiere Dios porque no son aptas para que El las quiera, como quedó expuesto al tratar de la bondad de la voluntad (1-2 q.19 a.10).

3. La caridad no produce el acto solo bajo la formalidad de su objeto, sino también bajo la formalidad del que ama, como queda dicho (a.4 ad 1). De ahí nace el que sea más amado el más cercano.

ARTÍCULO 8

¿Ha de ser más amado quien está unido a nosotros por origen carnal?

Objeciones por las que parece que no debe ser más amado el que está más unido a nosotros por el origen carnal:

1. Según la Escritura, el hombre cuya sociedad nos agrada será más amado que el hermano (Prov 18,24). Y Máximo Valerio afirma también que los vínculos de la amistad son fortísimos y de ningún modo inferiores a la fuerza de la sangre. Pues es cosa cierta y evidente que ésta la da el fortuito linaje; aquéllos, en cambio, los contrae una voluntad empeñada con maduro juicio . En consecuencia, no deben ser más amados los consanguíneos que los otros.

2. Escribe San Ambrosio en I De off. ministr.: No os amo menos a quienes os he engendrado en el Evangelio que si os hubiera tenido en matrimonio, pues no es menos apasionada en el amor la gracia que la naturaleza. Ciertamente, debemos amar más a quienes consideramos que han de estar con nosotros en el futuro, que a quienes sólo tenemos en este siglo . Por tanto, no debemos amar más a los consanguíneos que a quienes están unidos a nosotros de otra forma.

3. En expresión de San Gregorio en una homilía, el testimonio del amor son las obras . Pues bien, a algunos debemos testimoniar por obras nuestro amor, más incluso que a los consanguíneos, al igual que en el ejército se ha de obedecer más al jefe que al padre. Por consiguiente, no han de ser más amados los parientes.

Contra esto: está el hecho de que los preceptos del decálogo ordenan honrar de manera especial a los padres, como se ve en Ex 20,12. Deben, pues, ser amados de manera especial quienes están unidos a nosotros por origen carnal.

Respondo: Como ya quedó expuesto (a.7), nuestros allegados deben ser más amados por caridad, tanto por ser más intensamente amados como por serlo por muchos motivos. Ahora bien, la intensidad del amor procede de la unión entre el amado y quien le ama. Por eso, el amor a personas diversas debe apreciarse en función de los motivos diferentes de unión, o sea, que se ame más a uno que a otro a tenor de lo que afecta a la unión que motiva el amor. Además, se debe comparar un amor con otro cotejando los motivos de unión en que se funda.

Según eso, hay que decir que la amistad entre consanguíneos estriba en la comunidad de origen natural; la amistad de los conciudadanos, en cambio, estriba en la comunicación civil, y la amistad de compañeros de armas, en lo bélico. Por eso, en lo tocante a la naturaleza, debemos amar más a los familiares; en lo referente a la convivencia civil, más a los conciudadanos; y más a los compañeros de armas cuando se trata de asuntos bélicos. Por eso escribe el Filósofo en IX Ethic.: A cada uno hay que concederle lo propio y congruente. Y ésta parece ser también la práctica general: en las bodas se invita a la familia, al igual que el primer deber hacia los padres será proveerles de alimento y honrarles . Lo mismo en lo demás.

Por eso, si comparamos unión con unión, es evidente que la unión basada en el origen natural tiene prioridad y es igualmente la más estable, ya que se da en lo que corresponde a la sustancia (de nuestro ser), mientras que los otros vínculos sobrevienen y pueden desaparecer. Por eso es más estable la amistad entre consanguíneos. No obstante, pueden ser más fuertes otras amistades en lo que es propio de cada una.

A las objeciones:

1. Dado que la amistad con compañeros se contrae por propia elección, en el plano de las cosas que son de nuestra elección, como, por ejemplo, el plano de la acción, este tipo de amor prevalece sobre el de los consanguíneos, en cuanto que estamos más de acuerdo con ellos en lo que se debe hacer. Sin embargo, la amistad con los familiares es más estable en cuanto que es más natural y prevalece en lo que afecta a la naturaleza. Por eso estamos más obligados a proveerles de lo necesario.

2. San Ambrosio habla del amor en cuanto a los beneficios que atañen a la comunicación de la gracia, a saber, en la educación moral. En este plano, en efecto, debe el hombre atender más a los hijos espirituales, engendrados espiritualmente, que a los hijos según la carne; a éstos tiene obligación de cuidar en sus necesidades corporales.

3. El hecho de obedecer en la guerra más al jefe del ejército que al padre, no prueba que sea menos amado el padre, absolutamente hablando; solamente prueba que es menos amado desde un punto de vista particular, es decir, en cuanto al amor que funda la comunidad de armas.

ARTÍCULO 9 ¿Debe amar el hombre con caridad más al hijo que al padre?

Objeciones por las que parece que el hombre debe amar con caridad más al hijo que al padre:

1. Debemos amar más lo que más debemos beneficiar. Pues bien, debemos beneficiar más a los hijos que a los padres, a tenor de lo que leemos en la Escritura: No deben los hijos atesorar para los padres, sino los padres para los hijos (2 Cor 12,14). En consencuencia, se debe amar más a los hijos que a los padres.

2. La gracia perfecciona a la naturaleza, y los padres, por naturaleza, aman a los hijos más que lo que son correspondidos por éstos, como dice el Filósofo en VIII Ethic. . Debemos, por tanto, amar más a los hijos que a los padres.

3. El afecto del hombre se corresponde con el de Dios por la caridad. Pues bien, Dios ama a los hijos más que lo que es correspondido. Por tanto, también nosotros debemos amar más a los hijos que a los padres.

Contra esto: está lo que escribe San Ambrosio: En primer lugar debe ser amado Dios; en segundo, los padres; después, los hijos, y, por último, los domésticos .

Respondo: Según hemos expuesto (a.4 ad 1; a.7), el grado de amor puede apreciarse de dos maneras. En primer lugar, por parte del objeto. Bajo este aspecto se debe amar más lo que reporta un bien más excelente y lo que tiene mayor semejanza con Dios. En este sentido debe ser más amado el padre que el hijo, ya que al padre le amamos como principio, y el principio representa un bien superior y más semejante a Dios. En segundo lugar, los grados de amor se toman de parte de quien ama, y en este sentido es más amado el más allegado. Según esto, el hijo debe ser más amado que el padre, como afirma el Filósofo en VIII Ethic. En primer lugar, porque los padres aman a sus hijos como una prolongación de sí mismos; el padre, en cambio, no es algo del hijo. Por eso, el amor con que el padre ama a su hijo es bastante parecido al amor con que se ama a sí mismo. En segundo lugar, porque los padres tienen más certeza de que ésos son sus hijos que a la inversa. En tercer lugar, porque el hijo, siendo parte del padre, está más allegado a él que el padre al hijo, con el que tiene razón de principio. Finalmente, porque los padres han amado durante más tiempo. El padre, en verdad, empieza a amar inmediatamente a su hijo; éste, en cambio, ama a aquél en el decurso del tiempo, y resulta evidente que el amor es tanto más fuerte cuanto más añejo, según leemos en la Escritura: No abandones al viejo amigo, que el reciente no le será semejante (Eclo 9,14).

A las objeciones:

1. Al principio se le debe la sumisión del respeto y honor; al efecto, en cambio, le corresponde recibir proporcionalmente la influencia del principio y su cuidado. Por eso, los hijos deben a los padres honor, y éstos a sus hijos el cuidado de atenderles.

2. El padre ama naturalmente más al hijo a causa de la unión con él; el hijo, en cambio, ama naturalmente más a su padre en razón de un bien superior.

3. Como afirma San Agustín en I De doctr. christ.: Dios nos ama para utilidad nuestra y para su honor . Por eso, dado que el padre se relaciona con nosotros como principio, igual que Dios, a él propiamente pertenece ser honrado por sus hijos; al hijo, en cambio, que le atiendan los padres en sus necesidades. No obstante, en caso de necesidad está obligado el hijo a venir en ayuda de sus padres en virtud de los beneficios recibidos.

ARTÍCULO 10

¿Debe amar el hombre más a la madre que al padre?

Objeciones por las que parece que el hombre debe amar más a la madre que al padre:

1. Como escribe el Filósofo en I De gen. anim.: En la generación, la madre da el cuerpo . Ahora bien, el hombre recibe el alma no del padre, sino por creación de Dios, como expusimos en la primera parte (q.90 a.2; q.118 a.2). Por tanto, recibe más de la madre que del padre, y en consecuencia debe amarla más.

2. El hombre debe amar más a quien más le ama. Pues bien, la madre ama a su hijo más que el padre, según expone el Filósofo en IX Ethic.: Las madres son más amantes de los hijos, pues es más trabajosa la gestación de las madres y saben con más certera quiénes son sus hijos que los padres . Debe, pues, ser más amada la madre que el padre.

3. Debemos mayor afecto de amor a quien más ha trabajado por nosotros, a tenor de las palabras del Apóstol: Saludad a María, que ha trabajado mucho entre vosotros (Rom 16,6). Ahora bien, la madre trabaja más que el padre en la generación y en la educación, y por eso se dice: No te olvides de los gemidos de tu madre (Eclo 7,29). En consecuencia, el hombre debe amar más a la madre que al padre.

Contra esto: está lo que afirma San Jerónimo en su comentario sobre Ezequiel: Después de Dios, Padre de todos, debe ser amado el padre; después, añade, la madre .

Respondo: En estas comparaciones se ha de entender con rigor lo que se propone, y aquí se plantea el problema en torno al padre en cuanto padre, o sea, si debe ser más amado que la madre en cuanto madre. En casos de este tipo puede ser tan grande la diferencia entre la virtud y la malicia, que la amistad se disuelva o disminuya, como escribe el Filósofo en VIII Ethic. . Por eso, como escribe San Ambrosio: Los buenos parientes se han de anteponer a los malos hijos . En términos absolutos debe ser más amado el padre que la madre, dado que el padre y la madre son amados como principio del origen natural. Pues bien, el padre es principio de modo más excelente que la madre, por serlo como principio activo, y la madre lo es como principio pasivo y material. En consecuencia, y hablando en absoluto, debe ser más amado el padre.

A las objeciones:

1. En la generación del hombre, la madre aporta la materia informe del cuerpo, y esa materia se va formando por la capacidad formativa del semen paterno. Y aunque este tipo de capacidad no puede crear el alma racional, dispone, sin embargo, la materia corporal para la recepción de tal forma.

2. Lo que se afirma en esa objeción se refiere a otra clase de amor. Efectivamente, la amistad que tenemos con quien nos ama es específicamente distinta de la que tenemos con quien nos ha engendrado. Pero aquí tratamos de la amistad debida al padre y a la madre considerados como principio de nuestra generación.

Esta respuesta vale también para la tercera objeción.

ARTÍCULO 11 ¿Debe amar el hombre más a la esposa que al padre y a la madre?

Objeciones por las que parece que el hombre debe amar más a la esposa que al padre y a la madre:

1. Nadie deja una cosa sino por otra a la que prefiere. Pues bien, la Escritura dice que por la esposa deja el hombre a su padre y a su madre (Gén 2,24). En consecuencia, debe amar más a la esposa que al padre y a la madre.

2. Escribe el Apóstol que los esposos deben amar a sus esposas como a sí mismos (Ef 5,28). Ahora bien, el hombre debe amarse a sí mismo más que a sus padres. Por tanto, debe amar más a su esposa que a sus padres.

3. Donde hay más motivos de amar debe haber también más amor. Pues bien, en la amistad con la esposa son muchos los motivos de amar, ya que escribe el Filósofo en VIII Ethic. que en esta amistad parece hallarse lo útil, lo deleitable y lo virtuoso, si son virtuosos los cónyuges . Debe, pues, ser mayor el amor a la esposa que a los padres.

Contra esto: está lo que escribe el Apóstol: El marido debe amar a su esposa como a su carne (Ef 5,28-29). Ahora bien, el hombre debe amar menos su carne que al prójimo, como ya quedó expuesto (a.5), y de entre el prójimo a quien más se debe amar es a los padres. Por lo tanto, debe amar más a éstos que a la esposa.

Respondo: Como hemos expuesto en otro lugar (a.7 y 9), el grado de amor puede entenderse en doble sentido: por la naturaleza del bien y por la unión entre quien ama y la persona amada. Así, por la naturaleza del bien, objeto del amor, se debe amar a los padres antes que a la esposa, puesto que se ama a los padres en cuanto principio y personificación de un bien superior. Desde el punto de vista de la unión, en cambio, debe ser más amada la esposa, por la unión que tiene con el esposo, formando con él una sola carne, a tenor de las palabras de Mt 19,6: Serán los dos una sola carne. Por eso la esposa es amada más intensamente, pero a los padres se les debe mayor respeto.

A las objeciones:

1. El hombre no deja del todo a su padre y a su madre por la esposa, ya que hay circunstancias en las que el hombre debe atender a su padre y a su madre antes que a la esposa. Mas en lo que afecta a la unión conyugal y a la cohabitación, el hombre, dejados los padres, se une a su esposa.

2. Las palabras del Apóstol no han de entenderse en el sentido de que el hombre debe amar a su esposa tanto como a sí mismo. Significan solamente que el amor que tiene hacia sí mismo es el motivo del que tiene a la esposa.

3. También en la amistad paterna hay razones múltiples de amor. Bajo algún aspecto tienen preponderancia sobre el motivo de amor a la esposa, es decir, en cuanto a la razón de bien. Pero desde el punto de vista de la unión, tienen preponderancia los motivos de amar a la esposa.

4. Tampoco eso se ha de interpretar en el sentido de que el como implique igualdad, sino motivo de amor. El esposo, efectivamente, ama a su esposa por razón de la unión carnal.

ARTÍCULO 12 ¿Debe amar el hombre más al bienhechor que al beneficiado?

Objeciones por las que parece que el hombre debe amar más al bienhechor que al beneficiado:

1. Escribe San Agustín en el libro De cathechiz. Rud. que no hay provocación mayor al amor que adelantarse a amar. Efectivamente, resulta duro en demasía el ánimo que, no queriendo adelantarse a amar, rechaza el amor ofrecido . Ahora bien, el bienhechor se nos anticipa con beneficio de caridad. Por tanto, le debemos amar principalmente.

2. Alguien ha de ser tanto más amado cuanto más gravemente pecamos retirándonos de su amor o actuando contra él. Pues bien, incurre más gravemente en pecado quien no ama al bienhechor, o actúa contra él, que si deja de amar a quien hasta ahora ha beneficiado. Por tanto, han de ser más amados los bienhechores que los beneficiados.

3. De las cosas que hay que amar, sobre todas ellas se debe amar a Dios y, después de El, al padre, como escribe San Jerónimo . Pues bien, Dios y el padre son los bienhechores máximos. En consecuencia, debe ser más amado el bienhechor.

Contra esto: está lo que escribe el Filósofo en IX Ethic.: Parece que los bienhe- chores aman más a los beneficiados que al revés .

Respondo: Según lo expuesto (a.7, 9 y 11), de una cosa se dice que es más amada por doble título: o porque ofrece un bien más excelente, o porque es más íntima la unión con ella. Desde el primer punto de vista debe ser más amado el bienhechor, ya que, siendo principio del bien del beneficiado, ofrece razón de bien más excelente, como dijimos del padre (a.9). Desde el segundo punto de vista, empero, amamos más a los beneficiados, como prueba el Filósofo en IX Ethic. , por cuatro razones: Primera, porque el beneficiado es, en cierto modo, obra del bienhechor, y de ahí viene la costumbre de decir éste es hechura de aquél. Ciertamente es natural que cada cual ame su obra, como vemos a los poetas amando sus poemas. La razón de ello estriba en el hecho de que todo ser ama su ser y su vida, que se manifiesta sobre todo en el obrar. Segunda, porque cada uno ama naturalmente aquello en que ve su propio bien. En verdad, el bienhechor y el beneficiado encuentran recíprocamente el uno en el otro algún bien; el primero encuentra en el segundo su bien honesto, y éste en aquél, su bien útil. Ahora bien, siempre se considera más deleitable el bien honesto que el útil; bien porque es más duradero, ya que la utilidad pasa pronto y el deleite de la memoria no es el de la realidad que está presente; bien porque el bien que hacemos lo recordamos con mayor placer que los buenos servicios recibidos de otro. Tercera, porque a quien ama le incumbe obrar, dado que quiere y procura el bien para el amado, y a éste le corresponde recibirlo. De ahí que al más excelente atañe el amar, y por eso es propio del bienhechor que ame más. Cuarta, porque es más difícil hacer el bien que recibirlo, y así amamos más lo que es obra de nuestro trabajo, y lo que nos llega con facilidad, de algún modo lo despreciamos.

A las objeciones:

1. En el bienhechor está estimular al beneficiado a que le ame; aquél, en cambio, ama a éste no provocado por él, sino espontáneamente. Y lo espontáneo es de mayor calidad que lo provocado.

2. El amor del beneficiado al bienhechor es más obligado, y por eso lo contrario tiene razón de mayor pecado. El amor, empero, del bienhechor al beneficiado es más espontáneo, y por eso goza de mayor prontitud.

3. Más nos ama Dios a nosotros que nosotros a El, al igual que los padres aman a los hijos más que éstos a ellos. Con todo, no es preciso que amemos más a los beneficiados que a ciertos bienhechores, y así, a los bienhechores de quienes hemos recibido beneficios máximos, como Dios y los padres, les damos preferencia en el amor sobre aquellos a quienes hemos hecho beneficios menores.

ARTÍCULO 13

¿Permanece en la patria el orden de la caridad?

Objeciones por las que parece que el orden de la caridad no permanece en la patria:

1. Escribe San Agustín en el libro De vera relig. que la caridad perfecta es la que hace que amemos más los mejores bienes y menos los menores . Pues bien, en la patria la caridad será perfecta. Por tanto, cada uno amará más al mejor que a sí mismo o a quien esté unido con él.

2. Es más amado aquel para quien deseamos mayor bien. Ahora bien, todo el que esté en la patria querrá mayor bien para quien lo tenga mayor, pues de lo contrario su voluntad no se conformaría del todo con la divina. Pero allí el mayor bien lo tiene el mejor, y, por tanto, todos amarán más al mejor. En consecuencia, se amará al mejor más que a uno mismo, y al extraño más que al pariente.

3. Todo motivo de amor en la patria será Dios, ya que entonces se cumplirá del todo lo que escribe el Apóstol en 1 Cor 15,28: Que sea Dios todo en todos. Por lo mismo, ha de ser más amado el que esté más cerca de Dios. En conclusión, se amará al mejor más que a uno mismo, y al extraño más que al pariente.

Contra esto: está el hecho de que la gloria no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona, y el orden de la caridad antes propuesto (a.3, 6, 7 y 8) proviene de la naturaleza misma. Por otra parte, todos los seres se aman a sí mismos más que a los demás. En consecuencia, el orden de la caridad permanecerá en la patria.

Respondo: En la patria debe permanecer necesariamente el orden de la caridad en cuanto se refiere al amor de Dios sobre todas las cosas, pues esto se cumplirá de manera absoluta cuando el hombre disfrute perfectamente de Dios. Mas en cuanto a la relación del hombre con los demás parece que se impone una distinción. Efectivamente, como ya hemos expuesto (a.7), el grado de amor se puede apreciar de diversas maneras: o por la diferencia de bien que uno desea para otro, o por la intensidad del amor. Desde el primer punto de vista, ama el hombre a los mejores más que a sí mismo, y menos a los menos buenos. El bienaventurado, en efecto, querrá que cada cual tenga el bien que le corresponda según la justicia divina, a causa de la perfecta conformidad de su voluntad humana con la divina. Pero entonces ya no habrá lugar para progresar por méritos hacia una recompensa mayor, como acaece en la condición de esta vida, en la que el hombre puede aspirar a una virtud y a una recompensa mejores; en la patria, la voluntad de cada uno queda divinamente determinada. Desde el segundo punto de vista, por el contrario, cada uno se amará más a sí mismo que al prójimo, dado que la intensidad del acto de amor radica en el sujeto que ama, como ya expusimos (a.7). Mas también para esto confiere Dios a cada uno el don de la caridad, de suerte que primero oriente su mente hacia Dios, lo cual atañe al amor de sí mismo, y después quiera el orden de los demás respecto de Dios, y también que coopere a ello en cuanto pueda.

En cuanto al orden que hay que establecer entre los prójimos, hay que decir sin reservas que con amor de caridad amará más al mejor, porque toda la vida bienaventurada consiste en la ordenación de la mente a Dios. Por tanto, todo el amor de los bienaventurados se establecerá en relación con Dios, de manera que sea más amado y esté más unido a quien más unido esté a Dios. No habrá entonces, como en esta vida, la necesidad de proveer a las necesidades, hecho que obliga a preferir, en cualquier circunstancia, al que esté más unido que al extraño; esto hace que, en esta vida, por inclinación misma de la caridad, el hombre ame más al que está más unido a él, y a él también le deba dispensar más los efectos de la caridad. Acaecerá, sin embargo, en la patria, que cada cual amará por más motivos al allegado, ya que en el alma del bienaventurado permanecerán todas las causas del amor honesto. En cualquier caso, a todas esas razones se antepone la del amor, basada en el acercamiento a Dios.

A las objeciones:

1. La razón aducida es concluyente en lo que afecta a cuantos están unidos a nosotros. Mas en cuanto a sí mismo, cada cual debe amarse a sí mismo más que a los demás, y tanto más cuanto más perfecta sea la caridad, pues la perfección de ésta ordena al hombre de manera perfecta hacia Dios, y esto pertenece al amor de sí mismo, como queda dicho.

2. Esa objeción concluye en el orden del amor que corresponde al grado de bien que se quiere para el ser amado.

3. Dios será para cada uno la razón total de amor por ser El el bien del hombre. Porque si, por un imposible, no fuera Dios el bien del hombre, no tendría motivo de amor. Es menester, por lo mismo, que, en el orden del amor, después de Dios se ame el hombre sobremanera a sí mismo.