Instruxit Corpus Thomisticum Opera omnia S. Thomae Subsidia studii ab Enrique Alarcón collecta et edita Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes A. D. MMII

Articulus 1 Quid est veritas? [In I Sententiarum, d. 8, q. 1, a. 3; 19, q. 5, a. 1; S Th, I, q. 16, a. 1, a. 3]

Quaestio est de veritate. Et primo quaeritur quid est veritas?

Augustinus in Lib. Solil. dicit, quod verum est id quod est. Sed id quod est, nihil est nisi ens. Ergo verum significat omnino idem quod ens.

Respondens dicebat quod sunt idem secundum supposita, sed ratione differunt. Contra, ratio cuiuslibet rei est id quod significatur per suam diffinitionem. Sed id quod est, assignatur ab Augustino, ut deffinitio veri, quibusdam aliis diffinitionibus reprobatis. Cum ergo secundum id quod est, conveniant verum et ens, videtur quod sint idem ratione.

Praeterea, quaecumque differunt ratione, ita se habent quod unum illorum potest intelligi sine altero: unde Boetius in libro De hebdomadibus dicit, quod potest intelligi Deus esse, si separetur per intellectum paulisper bonitas eius. Ens autem nullo modo potest intelligi si separetur verum: quia per hoc intelligitur quod verum est. Ergo verum et ens non differunt ratione.

Praeterea, si verum non est idem quod ens, oportet quod sit entis dispositio. Sed non potest esse entis dispositio. Non enim est dispositio totaliter corrumpens, alias sequeretur: est verum, ergo est non ens; sicut sequitur: est homo mortuus, ergo non est homo. Similiter non est dispositio diminuens, alias non sequeretur: est verum, ergo est; sicut non sequitur: est albus dentes, ergo est albus. Similiter non est dispositio contrahens, vel specificans: quia sic non converteretur cum ente. Ergo verum et ens omnino sunt idem.

Praeterea, illa quorum est una dispositio, sunt eadem. Sed veri et entis est eadem dispositio. Ergo sunt eadem. Dicitur enim in II Metaphysic.: dispositio rei in esse est sicut sua dispositio in veritate. Ergo verum et ens sunt omnino idem.

Praeterea, quaecumque non sunt idem, aliquo modo differunt. Sed verum et ens nullo modo differunt: quia non differunt per essentiam, cum omne ens per essentiam suam sit verum; nec differunt per aliquas differentias, quia oporteret quod in aliquo communi genere convenirent. Ergo sunt omnino idem.

Item, si non sunt omnino idem, oportet quod verum aliquid super ens addat. Sed nihil addit verum super ens, cum sit etiam in plus quam ens: quod patet per Philosophum, IV Metaphys., ubi dicit quod: verum diffinientes dicimus quod dicimus esse quod est; aut non esse quod non est; et sic verum includit ens et non ens. Ergo verum non addit aliquid super ens; et sic videtur omnino idem esse verum quod ens.

Sed contra.

Nugatio est eiusdem inutilis repetitio. Si ergo verum esset idem quod ens, esset nugatio, dum dicitur ens verum; quod falsum est. Ergo non sunt idem.

Item, ens et bonum convertuntur. Sed verum non convertitur cum bono; aliquod est enim verum quod non est bonum, sicut aliquem fornicari. Ergo nec verum cum ente convertitur, et ita non sunt idem.

Praeterea, secundum Boetium in libro de hebdomadibus: in omnibus creaturis diversum est esse et quod est. Sed verum significat esse rei. Ergo verum est diversum a quod est in creatis. Sed quod est, est idem quod ens. Ergo verum in creaturis est diversum ab ente.

Praeterea, quaecumque se habent ut prius et posterius, oportet esse diversa. Sed verum et ens modo praedicto se habent, quia, ut in libro de causis dicitur, prima rerum creatarum est esse; et Commentator in eodem libro dicit quod omnia alia dicuntur per informationem de ente, et sic ente posteriora sunt. Ergo verum et ens sunt diversa.

Praeterea, quae communiter dicuntur de causa et causatis, magis sunt unum in causa quam in causatis, et praecipue in Deo quam in creaturis. Sed in Deo ista quatuor, ens, unum, verum et bonum, hoc modo appropriantur: ut ens ad essentiam pertineat, unum ad personam patris, verum ad personam filii, bonum ad personam spiritus sancti. Personae autem divinae non solum ratione, sed etiam re distinguuntur; unde de invicem non praedicantur. Ergo multo fortius in creaturis praedicta quatuor debent amplius quam ratione differre.

Responsio.

Dicendum, quod sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota, ita investigando quid est unumquodque; alias utrobique in infinitum iretur, et sic periret omnino scientia et cognitio rerum.

Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae metaphysicae. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non possunt addi aliqua quasi extranea per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens; unde probat etiam Philosophus in III Metaphys., quod ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur.

Quod dupliciter contingit:

Uno modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis. Sunt enim diversi gradus entitatis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et iuxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera. Substantia enim non addit super ens aliquam differentiam, quae designet aliquam naturam superadditam enti, sed nomine substantiae exprimitur specialis quidam modus essendi, scilicet per se ens; et ita est in aliis generibus.

Alio modo ita quod modus expressus sit modus generalis consequens omne ens; et hic modus dupliciter accipi potest: uno modo secundum quod consequitur unumquodque ens in se; alio modo secundum quod consequitur unum ens in ordine ad aliud.

Si primo modo, hoc est dupliciter quia vel exprimitur in ente aliquid affirmative vel negative. Non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur; et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys., quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quiditatem vel essentiam entis. Negatio autem consequens omne ens absolute, est indivisio; et hanc exprimit hoc nomen unum: nihil aliud enim est unum quam ens indivisum.

Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero; et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid; unde sicut ens dicitur unum, in quantum est indivisum in se, ita dicitur aliquid, in quantum est ab aliis divisum.

Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente: hoc autem est anima, quae quodam modo est omnia, ut dicitur in III de anima (Aristóteles, De anima, III, 8, 431 b 21).

In anima autem est vis cognitiva et appetitiva. Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, unde in principio Ethicorum dicitur quod bonum est quod omnia appetunt (Aristóteles, Ethica Nichomaquea, I, 1, 1094 a 3). Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum. Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis: sicut visus per hoc quod disponitur secundum speciem coloris, cognoscit colorem.

Prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui concordet: quae quidem concordia adaequatio intellectus et rei dicitur; et in hoc formaliter ratio veri perficitur. Hoc est ergo quod addit verum super ens, scilicet conformitatem, sive adaequationem rei et intellectus; ad quam conformitatem, ut dictum est, sequitur cognitio rei. Sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectus.

 Secundum hoc ergo veritas sive verum tripliciter invenitur diffiniri.

Uno modo secundum illud quod praecedit rationem veritatis, et in quo verum fundatur; et sic Augustinus diffinit in Lib. Solil.: verum est id quod est; et Avicenna in sua Metaphysic.: veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei; et quidam sic: verum est indivisio esse, et quod est.

Alio modo diffinitur secundum id in quo formaliter ratio veri perficitur; et sic dicit Isaac quod veritas est adaequatio rei et intellectus; et Anselmus in Lib. de veritate: veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Rectitudo enim ista secundum adaequationem quamdam dicitur, et Philosophus dicit IV Metaphysicae, quod diffinientes verum dicimus cum dicitur esse quod est, aut non esse quod non est.

Tertio modo diffinitur verum, secundum effectum consequentem; et sic dicit Hilarius, quod verum est declarativum et manifestativum esse; et Augustinus in Lib. de vera Relig.: veritas est qua ostenditur id quod est; et in eodem libro: veritas est secundum quam de inferioribus iudicamus.

[Responsio ad obiecta]

[1.] Ad primum ergo dicendum, quod diffinitio illa Augustini datur de veritate secundum quod habet fundamentum in re, et non secundum id quod ratio veri completur in adaequatione rei ad intellectum. Vel dicendum, quod cum dicitur, verum est id quod est, li est non accipitur ibi secundum quod significat actum essendi, sed secundum quod est nota intellectus componentis, prout scilicet affirmationem propositionis significat, ut sit sensus: verum est id quod est, id est cum dicitur esse de aliquo quod est, ut sic in idem redeat diffinitio Augustini cum diffinitione Philosophi supra inducta.

[2.] Ad secundum patet solutio ex dictis.

Ad tertium dicendum, quod aliquid intelligi sine altero, potest accipi dupliciter. Uno modo quod intelligatur aliquid, altero non intellecto: et sic, ea quae ratione differunt, ita se habent, quod unum sine altero intelligi potest. Alio modo potest accipi aliquid intelligi sine altero, quod intelligitur eo non existente: et sic ens non potest intelligi sine vero, quia ens non potest intelligi sine hoc quod concordet vel adaequetur intellectui. Sed non tamen oportet ut quicumque intelligit rationem entis intelligat veri rationem, sicut nec quicumque intelligit ens, intelligit intellectum agentem; et tamen sine intellectu agente nihil intelligi potest.

Ad quartum dicendum, quod verum est dispositio entis non quasi addens aliquam naturam, nec quasi exprimens aliquem specialem modum entis, sed aliquid quod generaliter invenitur in omni ente, quod tamen nomine entis non exprimitur; unde non oportet quod sit dispositio vel corrumpens vel diminuens vel in partem contrahens.

Ad quintum dicendum, quod dispositio non accipitur ibi secundum quod est in genere qualitatis, sed secundum quod importat quemdam ordinem; cum enim illa quae sunt causa aliorum essendi sint maxime entia, et illa quae sunt causa veritatis sint maxime vera; concludit Philosophus, quod idem est ordo alicui rei in esse et veritate; ita, scilicet, quod ubi invenitur quod est maxime ens, est maxime verum. Unde nec hoc ideo est quia ens et verum ratione sunt idem, sed quia secundum hoc quod aliquid habet de entitate, secundum hoc est natum adaequari intellectui; et sic ratio veri sequitur rationem entis.

Ad sextum dicendum, quod verum et ens differunt ratione per hoc quod aliquid est in ratione veri quod non est in ratione entis; non autem ita quod aliquid sit in ratione entis quod non sit in ratione veri; unde nec per essentiam differunt, nec differentiis oppositis ab invicem distinguuntur.

Ad septimum dicendum, quod verum non est in plus quam ens; ens enim aliquo modo acceptum dicitur de non ente, secundum quod non ens est apprehensum ab intellectu; unde in IV Metaphys., dicit Philosophus, quod negatio vel privatio entis uno modo dicitur ens; unde Avicenna etiam dicit in principio suae Metaphysicae, quod non potest formari enuntiatio nisi de ente, quia oportet illud de quo propositio formatur, esse apprehensum ab intellectu; ex quo patet quod omne verum est aliquo modo ens.

_{[RESPONSIO AD SED CONTRA]}

Ad primum vero eorum, quae contra obiciuntur, dicendum, quod ideo non est nugatio cum dicitur ens verum, quia aliquid exprimitur nomine veri quod non exprimitur nomine entis; non propter hoc quod re differant.

Ad secundum dicendum, quod quamvis istum fornicari sit malum, tamen secundum quod aliquid habet de entitate, natum est hoc conformari intellectui, et secundum hoc consequitur ibi ratio veri; et ita patet quod nec verum excedit nec exceditur ab ente.

Ad tertium dicendum, quod cum dicitur: diversum est esse, et quod est, distinguitur actus essendi ab eo cui ille actus convenit. Nomen autem entis ab actu essendi sumitur, non ab eo cui convenit actus essendi, et ideo ratio non sequitur.

Ad quartum dicendum, quod secundum hoc verum est posterius ente, quod ratio veri differt ab entis ratione modo praedicto.

Ad quintum dicendum, quod ratio illa deficit in tribus.

Primo, quia quamvis personae divinae re distinguantur, appropriata tamen personis non differunt re, sed tantum ratione.

Secundo, quia etsi personae realiter ad invicem distinguantur, non tamen realiter ab essentia distinguuntur; unde nec verum quod appropriatur personae Filii, ab ente quod se tenet ex parte essentiae.

Tertio, quia, etsi ens, unum, verum et bonum magis uniantur in Deo quam in rebus creatis, non tamen oportet, quod ex quo distinguuntur in Deo [ex ratione], quod in rebus creatis etiam distinguantur realiter. Hoc enim contingit de illis quae non habent ex ratione sua quod sint unum secundum rem, sicut sapientia et potentia, quae, cum in Deo sint unum secundum rem, in creaturis realiter distinguuntur: sed ens, unum, verum et bonum secundum rationem suam habent quod sint unum secundum rem; unde ubicumque inveniantur, realiter unum sunt, quamvis sit perfectior unitas illius rei secundum quam uniuntur in Deo, quam illius rei secundum quam uniuntur in creaturis.

Artículo Primero, ¿qué es la verdad?

Artículo 1 ¿Qué es la verdad? [In I Sententiarum, d. 8, q. 1, a. 3; 19, q. 5, a. 1; Summa Theologiae, I, q. 16, a. 1, a. 3]

La cuestión es la verdad. Y primero se pregunta ¿qué es la verdad?

Parece que lo verdadero es totalmente lo mismo que el ente

OBJECIONES por las que parece que lo verdadero es totalmente lo mismo que el ente.

[1.] Dice san Agustín en los Soliloquia (II, c. 5. PL 32, 889) que “verdadero es lo que es”. Pero “lo que es” no es  sino el ente. Luego lo verdadero significa completamente lo mismo que el ente.

[2.] Respondiendo decía que son lo mismo según los supuestos, pero difieren en la razón. Por contra, el concepto de cualquier cosa es lo que se significa por su definición. Pero “lo que es” es signado por san Agustín como definición de lo verdadero, tras rechazar otras definiciones. Luego, como el ente y lo verdadero convienen en ser “lo que es”, parece que sean lo mismo en la razón.

[3.] Después, las cosas que difieren en la razón, se comportan entre sí de tal suerte que una de ellas puede ser entendida sin la otra; y por eso dice Boecio en De hebdomadibus, Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona (PL, 64, 1311), que puede entenderse que existe Dios, aunque el entendimiento prescinda por un momento de la bondad de Él. Pero el ente no puede ser entendido en modo alguno si se prescinde de lo verdadero, pues el ente se entiende precisamente porque es verdadero. Luego lo verdadero y el ente no son conceptualmente distintos.

[4.] Después, si lo verdadero no es lo mismo que el ente, es necesario que sea una disposición del ente. Pero no puede ser una disposición del ente, porque no es una disposición que lo corrompa totalmente, porque en ese caso se seguiría: “es verdadero, luego no es ente”, como se dice: “es un hombre muerto, luego no es un hombre”. Similarmente no es una disposición que lo disminuya, pues en ese caso no se podría decir: “es verdadero, luego es”, como no decimos “tiene blancos los dientes, luego es blanco”. Similarmente no es disposición que contraiga o especifique, porque así no se convertiría con el ente. Luego lo verdadero y el ente son completamente lo mismo.

[5.] Después, las cosas que tienen una misma disposición son idénticas. Mas, lo verdadero y el ente tienen idéntica disposición. Luego son idénticos. Pues Aristóteles en su Metafísica (II, 1, 993 b 30) dice: “La disposición de una cosa en el ser es según su disposición en la verdad”. Luego lo verdadero y el ente son completamente lo mismo.

[6.] Después, las cosas que no son lo mismo, difieren de algún modo. Pero lo verdadero y el ente no difieren en ningún modo; porque no difieren por su esencia, ya que el ente por su esencia es verdadero; ni difieren por otras diferencias, porque sería necesario que, conviniesen en algún género. Luego son completamente lo mismo.

[7.] Igualmente, si no son completamente lo mismo, es necesario que lo verdadero añada algo al ente. Pero lo verdadero no añade nada al ente, pues incluso es más extenso que el ente, lo que es patente por lo que dice el Filósofo en su Metafísica, donde dice: “Al definir lo verdadero decimos ser lo que es o no ser lo que no es” (Aristóteles, Metaphysica, IV, 7, 1011 b 25); y así lo verdadero incluye el ente y el no ente. Luego lo verdadero no añade nada al ente, y así parece que son totalmente lo mismo.

POR CONTRA

1. “La tautología es una repetición inútil”, pues si lo verdadero fuese lo mismo que el ente, sería una tautología decir “ente verdadero”. Pero esto es falso. Luego no son lo mismo.

2. El ente y lo bueno se convierten. Pero lo verdadero no se convierte con lo bueno, pues hay cosas que son verdaderas y no son buenas, como el fornicar. Luego tampoco lo verdadero se convierte con el ente.

3. Dice Boecio en De hebdomadibus (PL 64, 1311): “En todas las criaturas difieren el ser y lo que es”. Ahora bien, la verdad sigue al ser de las cosas. Por tanto lo verdadero en las criaturas difiere de lo que es. Pero “lo que es” se identifica con el ente. Luego lo verdadero en las criaturas es distinto del ente.

4. Las cosas que se comportan entre sí como lo anterior y lo posterior difieren necesariamente. Pero lo verdadero y el ente se comportan de ese modo, pues, como se dice en el De causis “el ser es la primera de las cosas creadas” (Anónimo, De causis, prop. 4, n. 37; cfr. Tomás de Aquino, In de causis, Ed. Pera, Roma, 1955, lect. 4, n. 93-101); y el Comentador, comentando dicho libro, dice por su parte: “Todas las otras cosas expresan alguna nueva determinación [per informationem] por relación al ente”, (Averroes, In De causis, com. 18), y así son posteriores al ente. Luego lo verdadero y el ente difieren entre sí.

5. Todo lo que se predica de una causa y de los efectos de ella, tiene en la causa mayor unidad que en los efectos, y principalmente si se trata de Dios y las criaturas. Pero en Dios el ente, lo uno, lo verdadero y lo bueno se apropian de este modo: que el ente pertenece a la esencia; lo uno, a la persona del Padre; lo verdadero, a la persona del Hijo, y lo bueno, a la persona del Espíritu Santo. Las personas divinas, por otra parte, se distinguen no sólo conceptualmente [ratione], sino también en la realidad [re], y por eso no se predican una de otra. Luego con mayor razón deben diferir en las criaturas aquellos cuatro trascendentales, con una distinción mayor que la meramente conceptual.

RESPUESTA

Así como en las demostraciones es preciso hacer la reducción a algunos principios conocidos de por sí para el entendimiento, así también en la investigación de lo que es cada cosa; de otro modo se iría al infinito, y perecería completamente la ciencia y el conocimiento de las cosas.

Pues bien, aquello que primeramente concibe el entendimiento como evidentísimo y en lo que todas sus concepciones se resuelven es el ente, como dice Avicena al comienzo de su Metaphysica (trat. 1, c. 6, fol. 72rb; van Riet, p. 31). De donde es necesario que todas las otras concepciones del entendimiento se constituyan añadiendo algo al ente. Pero al ente no se le puede añadir nada que sea como una naturaleza extraña a él, al modo como la diferencia se añade al género, o el accidente al sujeto, porque cualquier naturaleza es ente esencialmente. Y en esto se apoya Aristóteles para probar en su Metafísica (III, 3, 998 b 22 ss) que el ente no puede ser género, sino que se dice que algo se añade al ente en cuanto expresa algún modo de él que no viene expresado por el nombre mismo de ente.

Lo cual puede ocurrir de dos maneras:

Primera, que el modo expresado sea algún modo especial del ente. Pues hay diversos grados de entidad según los cuales se toman los diversos modos de ser, y con arreglo a estos modos se tienen los diversos géneros de cosas. La sustancia no añade al ente diferencia alguna que signifique una naturaleza sobreañadida al ente, sino que con el nombre de sustancia se expresa cierto modo especial de ser, a saber, el ente por sí; y lo mismo ocurre en los otros géneros supremos.

Segunda, que el modo expresado sea un modo consiguiente a todo ente; y este modo puede tomarse de dos maneras: una, como siguiendo a todo ente en sí; otra como siguiendo a cada ente en orden a otro.

Si se toma de la primera manera, esto es en dos sentidos porque expresará en el ente algo afirmativo o negativo. Pero no se encuentra algo afirmativo dicho absolutamente de todo ente, sino su esencia, según la cual se dice lo que es; y así tenemos el nombre de cosa que, según Avicena al comienzo de su Metafísica (I, c. 6, fol. 72rb A), difiere del ente sólo en esto: en que el ente se toma del acto de ser, mientras que el nombre de cosa expresa la quididad o la esencia del ente. Y la negación, que sigue a todo ente absolutamente considerado es la indivisión, la cual se expresa con el nombre de uno, pues lo uno no es otra cosa que el ente indiviso.

Pero si el modo del ente se toma según el orden de uno a otro, esto puede suceder de dos maneras. Una, atendiendo a la distinción de un ente respecto de otro, lo que se expresa con el nombre de algo, pues decir algo es como decir otro que; de donde, como el ente se dice uno en cuanto es indiviso en sí, así se dice algo en cuanto está dividido de los demás.

Otra manera es atender a la conveniencia de un ente, respecto de otro, lo que no puede ser, sino tomando algo que esté ordenado, por naturaleza, a convenir con todo ente: esto es precisamente el alma, que es en cierto modo todas las cosas, como se dice en De anima (Aristóteles, De anima, III, 8, 431 b 21).

Pero en el alma hay dos potencias: la cognoscitiva y la apetitiva. Y así la conveniencia del ente respecto del apetito viene expresada por el nombre de bueno, pues como dice Aristóteles al comienzo de su Ethica: “bueno es lo que todas las cosas apetecen” (Aristóteles, Ethica Nichomaquea, I, 1, 1094 a 3). Mientras que la conveniencia del ente respecto del entendimiento se expresa con el nombre de verdadero. Todo conocimiento, en efecto, se realiza por la asimilación del cognoscente a la cosa conocida, de manera que dicha asimilación es la causa del conocimiento, como en la vista que, por ser conformada según la especie del color, conoce el color.

Así, pues, la primera comparación del ente al entendimiento es que el ente concuerde con el entendimiento, concordancia ésta a la que se llama adecuación del entendimiento y la cosa; y en esto se verifica formalmente la razón de verdadero. Luego esto es lo que lo verdadero añade al ente, a saber, la conformidad o adecuación de la cosa y el entendimiento; y a tal conformidad, como está dicho, sigue el conocimiento de la cosa. Y así la entidad de la cosa precede a la razón de verdad, mientras que el conocimiento es como un efecto de la verdad.

Con arreglo a esto, pues, la verdad o lo verdadero se pueden definir de tres maneras.

Primera, según lo que precede a la razón de verdad y en lo que se funda lo verdadero; y así lo define san Agustín en Soliloquia: “verdadero es aquello que es” (San Agustín, Soliloquia, II, c. 5, PL 32, 889); y Avicena, en su Metaphysica: “la verdad de una cosa es el ser propio de ella tal como le ha sido establecido” (Avicena, Metafísica, trat. 1, c. 6, fol. 72rb A); y otros así: “verdadero es la indivisión del ser y de aquello que es”.

Segunda, según aquello en lo que se cumple formalmente la razón de verdadero; y así dice Isaac Israeli que “la verdad es la adecuación de la cosa y el entendimiento”. [Isaac Israeli Ben Solomon (Abu Ya'qub Ishaq ibn Sulayman al-Isra'ili, 855-955): «Veritas est adaequatio rei et intellectus» (De definitionibus, cit. por Avicena, Metaphysica, trat. 1, c. 9, fol. 74ra A5; y por Santo Tomás de Aquino, S Th, 1 q. 16, a. 1c y a. 2 arg. 2)]; y san Anselmo, en De veritate (c. 11, PL 158, 479D-480B): “la verdad es la rectitud que sólo la mente puede percibir”, pues esta rectitud se dice según cierta adecuación, como dice Aristóteles en su Metafísica (IV, 7, 1011 b 25), que al definir, decimos verdad, cuando decimos ser lo que es o no ser lo que no es.

Tercera, atendiendo al efecto consiguiente, y así lo define san Hilario cuando dice: “verdadero es lo que manifiesta y declara el ser” (San Hilario, De Trinitate, V, 3, PL 10, 131C); y san Agustín, en De vera religione, que “la verdad es lo que manifiesta lo que es” (De vera religione, c. 36, PL 34, 151); y en el mismo libro (De vera religione, c. 31, PL 34, 147), que “la verdad es aquello con arreglo a lo cual juzgamos de las cosas inferiores”.

RESPUESTAS a las OBJECIONES

1. A la primera, diciendo que aquella definición de San Agustín se refiere a la verdad en tanto que tiene fundamento en la cosa, pero no en su sentido formal de adecuación de la cosa con respecto al entendimiento. O diciendo, que cuando se dice “verdadero es lo que es” no se toma la palabra “es” en su significado de acto de ser, sino según que es el entendimiento que compone [juicio] o la proposición afirmativa, en el sentido de verdadero es lo que es, o sea decir ser de algo que es, con lo cual la definición de san Agustín vuelve a ser lo mismo que la definición del Filósofo [Aristóteles] arriba citada [Aristóteles en su Metafísica (IV, 7, 1011 b 25), lo verdadero es decir ser lo que es o no ser lo que no es].

2. A la segunda objeción, la solución se patentiza con lo dicho.

3. A la tercera, diciendo que entender una cosa sin otra puede tomarse en dos sentidos: uno, que sea entendida una cosa sin entender la otra, y así se comportan aquellas cosas que difieren en su concepto, que puede una entenderse sin la otra. Otro, que se entienda una cosa y que no existe la otra; y así el ente no puede entenderse sin lo verdadero, porque el ente no se puede entender sin que concuerde o se adecúe al entendimiento. Pero no necesariamente todo el que entiende la razón de ente entiende la razón de verdadero, como tampoco que el que entiende el ente entiende el entendimiento agente, y sin embargo sin el entendimiento agente nada se puede entender.

4. A la cuarta, diciendo que lo verdadero es una disposición del ente, pero no como añadiéndole alguna naturaleza, ni como expresando algún modo especial del ente, sino algo que se encuentra en general en todo ente y que sin embargo no viene expresado por el nombre de ente. Luego no es necesario que sea una disposición que corrompa, o disminuya, o contraiga al ente.

5. A la quinta, diciendo que la disposición no se toma allí en cuanto pertenece al género de la cualidad, sino en cuanto designa cierto orden. Pues como aquellas cosas que son causas del ser de las otras son entes en máximo grado, y aquéllas que son causa de la verdad de las otras son también máximamente verdaderas, concluye de aquí Aristóteles que es el mismo el orden de una cosa en el ser y en la verdad; o sea, que lo que es máximamente ente es máximamente verdadero. Pero esto no ocurre porque el ente y lo verdadero sean conceptualmente lo mismo, sino porque en la medida en que algo tiene entidad en esa medida está ordenado por naturaleza a adecuarse al entendimiento; y así la razón de verdadero sigue a la razón de ente.

6. A la sexta, diciendo que el ente y lo verdadero difieren conceptualmente porque algo hay en la razón de verdadero que no está en la razón de ente, pero no porque haya algo en la razón de ente que no esté en la razón de verdadero; y así, ni difieren por la esencia, ni se distinguen entre sí por diferencias opuestas.

7. A la séptima, diciendo que lo verdadero no es más extenso que el ente, pues el ente, tomado en cierto sentido, se dice incluso del no ente, en cuanto el no ente es aprehendido por el entendimiento. Por eso dice Aristóteles en su Metaphysica que la negación o la privación del ente se dicen ente de algún modo (IV, 2, 1003 b 10); y Avicena dice también en su Metaphysica (trat. 1, c. 6, fol. 72rb A) que no puede formarse una enunciación sino del ente, pues todo aquello de lo que se forma una proposición es necesario que sea aprehendido por el entendimiento. Luego todo lo verdadero es de algún modo ente.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES POR CONTRA

1. Cuando se dice ente verdadero no hay tautología, y esto porque el nombre de verdadero expresa algo que no expresa el nombre de ente; no porque difieran en la realidad.

2. Aunque el fornicar sea malo, sin embargo en la medida en que tiene algo de entidad, está ordenado por naturaleza a conformarse al entendimiento, y así resulta en ello la razón de verdadero. Luego es evidente que ni excede al ente ni es excedido por él.

3. Cuando se dice: “el ser es diverso de lo que es”, se distingue el acto de ser de aquello a lo que conviene ese acto. Pero la razón de ente se toma del acto de ser, no de aquello a lo que conviene el acto de ser; y por tanto no es concluyente la objeción.

4. Lo verdadero es posterior al ente en la medida en que la razón de verdadero difiere de la razón de ente, según el modo dicho.

5. El argumento en cuestión falla en tres cosas.

Primero, porque si bien las tres divinas personas difieren realmente, sin embargo las apropiaciones de las personas no difieren realmente, sino conceptualmente.

Segundo, porque, aunque las personas se distingan realmente entre sí, sin embargo no se distinguen realmente por la esencia; y por eso tampoco lo verdadero que se apropia a la persona del Hijo, se distingue por el ser, que se da del lado de la esencia.

Tercero, porque, aunque el ente, lo uno, lo verdadero y lo bueno tengan mayor unidad en Dios que en las cosas creadas, no es necesario que, puesto que se distinguen en Dios conceptualmente, se distingan realmente en las criaturas. Esto acontece con aquellas cosas que no exigen por su propia razón que sean uno en la realidad, como la sabiduría y el poder, que, siendo uno en Dios realmente, se distinguen realmente en las criaturas; pero el ente, lo uno, lo verdadero y lo bueno exigen por su propio concepto el ser realmente uno; y por eso, dondequiera que se encuentren, serán uno en la realidad, aunque la unidad de ello en Dios sea más perfecta que la unidad de ello en las criaturas.