Instruxit Corpus Thomisticum Opera omnia S. Thomae Subsidia ab Enrique Alarcón collecta et edita Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes A. D. MMII

Et videtur quod non.

Istum enim fornicari est verum; sed hoc non est a veritate prima. Ergo non omnis veritas est a veritate prima.

Sed dicebat, quod veritas signi vel intellectus, secundum quam hoc dicitur verum, est a Deo, non autem secundum quod refertur ad rem. Sed contra, praeter veritatem primam non solum est veritas signi, aut intellectus, sed etiam est veritas rei. Si ergo hoc verum non sit a Deo secundum quod refertur ad rem, haec veritas rei non erit a Deo; et sic habetur propositum, quod non omnis veritas alia sit a Deo.

Praeterea, sequitur: iste fornicatur; ergo istum fornicari est verum; ut fiat descensus a veritate propositionis ad veritatem dicti, quae exprimit veritatem rei. Ergo veritas praedicta consistit in hoc quod iste actus componitur isti subiecto. Sed veritas dicti non esset ex compositione talis actus cum subiecto, nisi intelligeretur compositio actus sub deformitate existentis. Ergo veritas rei non solum est quantum ad ipsam essentiam actus, sed etiam quantum ad deformitatem. Sed actus sub deformitate consideratus nullo modo est a Deo. Ergo non omnis veritas rei est a Deo.

Praeterea, Anselmus dicit, quod res dicitur vera secundum quod est ut debet esse; et inter modos quibus potest dici quod debet esse res, ponit unum, secundum quem dicitur, quod res debet esse, quia Deo permittente accidit. Sed permissio Dei extendit se etiam ad deformitatem actus. Ergo veritas rei etiam ad deformitatem illam pertingit. Sed deformitas illa nullo modo est a Deo. Ergo non omnis veritas est a Deo.

Sed dicebat, quod sicut deformitas, vel privatio dicitur ens non simpliciter, sed secundum quid, ita et dicitur habere veritatem, non simpliciter, sed secundum quid; et talis veritas secundum quid non est a Deo.- Sed contra, verum addit supra ens ordinem ad intellectum. Sed deformitas vel privatio, quamvis in se non sit simpliciter ens, tamen est simpliciter apprehensa per intellectum. Ergo, quamvis non habeat simpliciter entitatem, habet tamen simpliciter veritatem.

Praeterea, omne secundum quid ad simpliciter reducitur; sicut hoc quod est Aethiopem esse album dente, reducitur ad hoc, quod est dentem Aethiopis esse album simpliciter. Si ergo aliqua veritas secundum quid, non est a Deo, non omnis simpliciter veritas erit a Deo; quod est absurdum.

Praeterea, quod non est causa causae, non est causa effectus; sicut Deus non est causa deformitatis peccati, quia non est causa defectus in libero arbitrio, ex quo deformitas peccati accidit. Sed sicut esse est causa veritatis affirmativarum propositionum, ita non esse negativarum. Cum ergo Deus non sit causa eius quod est non esse, ut dicit Augustinus in Lib. LXXXIII quaestionum, relinquitur quod Deus non sit causa negativarum propositionum; et sic non omnis veritas est a Deo.

Praeterea, Augustinus dicit in libro Solil. quod verum est quod ita se habet ut videtur. Sed malum aliquod ita se habet ut videtur. Ergo aliquod malum est verum. Sed nullum malum est a Deo. Ergo non omne verum est a Deo.

Sed dicebat, quod malum non videtur per speciem mali, sed per speciem boni.- Sed contra. Species boni numquam facit apparere nisi bonum. Si ergo malum non videtur nisi per speciem boni, numquam appareret malum nisi bonum; quod est falsum.

Sed contra,

I ad Cor. XII super illud, nemo potest dicere etc., dicit Ambrosius: omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu sancto est.

Praeterea, omnis bonitas creata, est a prima bonitate increata, quae est Deus. Ergo eadem ratione omnis alia veritas est a prima veritate, quae est Deus.

Praeterea, ratio veritatis completur in intellectu. Sed omnis intellectus est a Deo. Ergo omnis veritas est a Deo.

Praeterea, Augustinus in Lib. Solil. dicit quod verum est id quod est. Sed omne esse est a Deo; ergo et omnis veritas.

Praeterea, sicut verum convertitur cum ente, ita et unum et e converso. Sed omnis unitas est a prima unitate ut dicit Augustinus in libro De vera religione; ergo et omnis veritas est a prima veritate.

Responsio.

Dicendum, quod in rebus creatis invenitur veritas in rebus et in intellectu, ut ex dictis patet: in intellectu quidem secundum quod adaequatur rebus quarum notionem habet; in rebus autem secundum quod imitantur intellectum divinum, qui est earum mensura, sicut ars est mensura omnium artificiatorum; et alio modo secundum quod sunt natae facere de se veram apprehensionem in intellectu humano, qui per res mensuratur, ut dicitur X Metaphysicae.

Res autem existens extra animam, per formam suam imitatur artem divini intellectus, et per eandem nata est facere veram apprehensionem in intellectu humano, per quam etiam formam unaquaeque res esse habet; unde veritas rerum existentium includit in sui ratione entitatem earum, et superaddit habitudinem adaequationis ad intellectum humanum vel divinum. Sed negationes vel privationes existentes extra animam non habent aliquam formam, per quam vel imitentur exemplar artis divinae, vel ingerant sui notitiam in intellectu humano; sed quod adaequantur intellectui, est ex parte intellectus, qui earum rationes apprehendit. Sic ergo patet quod cum dicitur lapis verus et caecitas vera, non eodem modo veritas se habet ad utrumque: veritas enim de lapide dicta claudit in sui ratione lapidis entitatem, et superaddit habitudinem ad intellectum, quae causatur etiam ex parte ipsius rei, cum habeat aliquid secundum quod referri possit; sed veritas dicta de caecitate non includit in se ipsam privationem quae est caecitas, sed solummodo habitudinem caecitatis ad intellectum; quae etiam non habet aliquid ex parte ipsius caecitatis in quo sustentetur, cum caecitas non adequetur intellectui ex virtute alicuius quod in se habeat. Patet ergo quod veritas in rebus creatis inventa nihil aliud potest comprehendere quam entitatem rei, et adaequationem rei ad intellectum vel adequationem intellectus ad res vel ad privationes rerum; quod totum est a Deo, quia et ipsa forma rei, per quam adaequatur, a Deo est, et ipsum verum sicut bonum intellectus; ut dicitur in VI Ethic. quia bonum uniuscuiusque rei consistit in perfecta operatione ipsius rei. Non est autem perfecta operatio intellectus, nisi secundum quod verum cognoscit; unde in hoc consistit eius bonum, in quantum huiusmodi. Unde, cum omne bonum sit a Deo, et omnis forma, oportet absolute dicere, quod omnis veritas sit a Deo.

[Responsio ad obiecta]

Ad primum ergo dicendum, quod cum sic arguitur: omne verum est a Deo; istum fornicari est verum; ergo etc., incidit fallacia accidentis, ut enim ex iam dictis patere potest. Cum dicimus: istum fornicari est verum; non hoc dicimus quasi ipse defectus qui implicatur in actu fornicationis includatur in ratione veritatis: sed verum praedicat tantum adaequationem huius ad intellectum. Unde non debet concludi: istum fornicari est a Deo; sed quod veritas eius sit a Deo.

Ad secundum dicendum, quod deformitates et alii defectus non habent veritatem sicut et aliae res, ut ex praedictis patet; et ideo, quamvis veritas defectuum sit a Deo, non ex hoc potest concludi, quod deformitas sit a Deo.

Ad tertium dicendum, quod secundum Philosophum in VI Metaphysicae, veritas non consistit in compositione quae est in rebus, sed in compositione quam facit anima; et ideo veritas non consistit in hoc quod iste actus cum deformitate sua inhaeret subiecto, hoc enim pertinet ad rationem boni vel mali, sed ex hoc quod actus sic inhaerens subiecto apprehensioni animae adaequatur.

Ad quartum dicendum, quod bonum, debitum, et rectum, et huiusmodi omnia alio modo se habent ad permissionem divinam, et alio modo ad alia signa voluntatis. In aliis enim refertur et ad id quod cadit sub actu voluntatis, et ad ipsum voluntatis actum; sicut cum Deus praecipit honorem parentum; et ipse honor parentum bonum quoddam est, et ipsum etiam praecipere bonum est. Sed in permissione refertur tantum ad actum permittentis, et non ad id quod sub permissione cadit; unde rectum est quod Deus permittat deformitates incidere; non tamen sequitur ex hoc quod ipsa deformitas aliquam rectitudinem habeat.

Ad quintum dicendum, quod veritas secundum quid quae competit negationibus et defectibus, reducitur ad veritatem simpliciter, quae est in intellectu, quae a Deo est; et ideo veritas defectuum a Deo est, quamvis ipsi defectus a Deo non sint.

Ad sextum dicendum, quod non esse non est causa veritatis propositionum negativarum quasi faciens eas in intellectu; sed ipsa anima hoc facit conformans se non enti, quod est extra animam; unde non esse extra animam existens, non est causa efficiens veritatis in anima, sed quasi exemplaris. Obiectio autem procedebat de causa efficiente.

Ad septimum dicendum, quod quamvis malum non sit a Deo, tamen quod malum videatur tale quale est, est quidem a Deo; unde veritas qua verum est malum esse, est a Deo.

Ad octavum dicendum, quod quamvis malum non agat in animam nisi per speciem boni; quia tamen est bonum deficiens, anima deprehendit in se rationem defectus, et in hoc concipit rationem mali; et sic malum videtur malum.

ARTÍCULO 8 Si toda verdad viene de la verdad primera
[In I Sententiarum, d. 19, q. 5, a. 1, a. 2; II, d. 37, q. 1, a. 2, ad1 y ad2; In Metaphysicam, IV, lect. 2]

Y parece que no.

[OBJECIONES por las que parece que no]

[1.] Que este fornica es verdad; pero ello no viene de la verdad primera; luego no toda verdad procede de la verdad primera.

[2.] Pero podría decirse que la verdad del signo o del entendimiento según el cual se dice que esto [de que este  fornica] es verdad sí que procede de Dios, pero no en cuanto a lo que se refiere a la cosa. Por contra, aparte de la verdad primera, no se da sólo la verdad del signo o del entendimiento, sino también la verdad de la cosa. Si pues esto verdadero no viene de Dios según que se refiere a la cosa, esta verdad de la cosa no procederá de Dios; y así se tendría el propósio, que no toda verdad viene de Dios. 

[3.] Además es concluyente: este fornica, luego es verdad que este fornica; lo que hace el paso de la verdad de la proposición a la verdad de lo dicho, la cual expresa la verdad de la cosa. Luego la verdad antedicha consiste en que este acto se compone con este sujeto. Pero la verdad del dicho no vendría de la composición de tal acto con tal sujeto si no se entendiera como existente la composición del acto bajo aquella deformidad. Luego la verdad de la cosa no es sólo en cuanto a la misma esencia del acto, sino también a su deformidad. Pero el acto considerado bajo esa deformidad de ningún modo viene de Dios. Luego no toda verdad de la cosa proviene de Dios.

[4.] Además dice san Anselmo (De veritate, c. 8. PL 158, 475D-476A) que una cosa se dice verdadera en cuanto es como debe ser; y entre los modos como puede decirse que una cosa debe ser, pone uno, según el cual se dice que una cosa debe ser como es, porque ocurre con la permisión de Dios. Pero la permisión de Dios se extiende incluso a la deformidad de un acto. Luego la verdad de la cosa también debe extenderse hasta esa deformidad. Pero la deformidad no viene de Dios en modo alguno. Luego no toda verdad viene de Dios.

[5.] Pero decía que así como la deformidad o la privación no se llaman entes, hablando simplemente, sino sólo según qué, así también puede decirse que no tienen verdad, en simplemente, sino sólo según qué; y tal verdad según qué no viene de Dios. Por el contrario, lo verdadero añade al ente un orden al entendimiento, pero la deformidad o la privación, aunque en sí no sean simplemente entes, sí que son simplemente aprehendidas por el entendimiento. Luego aunque no poseen simplemente entidad, si que tienen simplemente verdad.

[6.] Además, todo lo que es según qué, se reduce a lo que es simplemente, como esta proposición: “el etíope es blanco en sus dientes” se reduce a esta otra: “los dientes del etíope son blancos simplemete”. Luego si hay alguna verdad que lo sea sólo en algún aspecto y ésta no deriva de Dios, tampoco derivará de Él la verdad absoluta a la que puede reducirse; lo que es absurdo.

[7.] Además, lo que no es causa de la causa no es causa del efecto, como Dios no es causa de la deformidad del pecado, porque no es causa del defecto existente en el libre albedrío, del cual procede la deformidad del pecado. Pero así como el ser es la causa de la verdad de las proposiciones afirmativas, así el no ser es la causa de las negativas. Luego no siendo Dios causa de lo que proviene del no ser, como dice san Agustín en De diversis quaestionibus LXXXIII (q. 21. PL 40, 16), resulta que Dios no es causa de las proposiciones negativas; y así no toda verdad proviene de Dios.

[8.] Además, dice san Agustín en Soliloquia (II, c. 5. PL 32, 888) que “verdadero es lo que es tal como aparece”. Pero algún mal es tal como aparece. Luego algún mal es verdadero. Pero ningún mal proviene de Dios; luego no toda verdad proviene de Dios.

[9.] Pero decía que el mal no se conoce por la especie del mal, sino por la especie del bien. Mas por el contrario, la especie del bien sólo puede hacer aparecer al bien. Luego si el mal no se conoce sino por la especie del bien, nunca aparecerá el mal, sino sólo el bien; lo que es falso.

POR CONTRA

[1.] Acerca de “Nadie puede decir Señor Jesús…” (I Cor 12, 3), dice Ambrosio: “Toda verdad, sea quien sea el que la diga, procede del Espíritu Santo” (Pseudo-Ambrosio, Super I Corintios XII, 3. PL 17, 285C).

[2.] Después, toda bondad creada viene de la primera bondad increada, que es Dios. Luego por la misma razón toda verdad viene de la primera verdad, que es Dios.

[3.] Después, la razón de verdad se consuma en el entendimiento. Pero todo entendimiento viene de Dios. Luego toda verdad viene de Dios.

[4.] Después, dice san Agustín en el libro de los Soliloquia que “verdadero es aquello que es” (II, c. 5. PL 32, 889). Pero todo ser viene de Dios; luego también toda verdad.

[5.] Después, así como lo verdadero se convierte con el ente (Aristóteles Metaphysica, IV, 2, 1003 b 22; X, 2, 1054 a 12), así también lo uno y viceversa. Pero toda unidad deriva de la primera unidad como dice san Agustín en el libro De vera religione (c. 36. PL 34, 151); luego también toda verdad deriva de la primera verdad.

RESPUESTA

Hay que decir que en las cosas creadas la verdad se halla en las cosas y en el entendimiento, como se desprende de todo lo dicho (a. 2); en el entendimiento ciertamente en tanto que se adecúa a las cosas de que tiene conocimiento, y en las cosas, en cambio, en tanto que imitan al entendimiento divino, que es la medida de ellas como el arte es la medida de las cosas artificiales; y también de otro modo en tanto que son por naturaleza para causar una verdadera aprehensión de sí en el entendimiento humano, que es medido por las cosas, como dice Aristóteles en el libro X de su Metafísica (1, 1053 a 31).

Ahora bien, la cosa existente fuera del alma imita el arte del entendimiento divino por su forma, y por su forma es también capaz de causar en el entendimiento humano una verdadera aprehensión, es también por su forma que cada cosa tiene ser; de donde la verdad de las cosas existentes incluye en su noción la entidad de ellas y añade una habituación de adecuación al entendimiento humano o al divino. Pero las negaciones o privaciones que se dan fuera del alma no tienen forma alguna por la cual imiten el ejemplar del arte divino o causen el conocimiento de ellas en el entendimiento humano, sino que su adecuación al entendimiento es por parte del entendimiento, que aprehende las nociones de ellas. Y así es patente que cuando se dice “verdadera piedra” o “verdadera ceguera”, la verdad no significa lo mismo en los dos casos; pues la verdad dicha de la piedra encierra en su noción la entidad de la piedra y añade una habituación al entendimiento, que es causada por la misma cosa, pues esta tiene algo a lo cual puede referirse el entendimiento; pero la verdad dicha de la ceguera no incluye en sí misma la privación misma que es la ceguera, sino solamente la habituación de la ceguera al entendimiento, la cual no tiene en algo por parte de la misma la ceguera en la que basarse, ya que la ceguera no se adecúa al entendimiento por algo que en sí tenga. Es pues patente que la verdad existente en las cosas creadas no puede comprender sino la entidad de la cosa y la adecuación de la cosa al entendimiento, o bien la adecuación del entendimiento a las cosas o a las privaciones de las cosas; todo lo cual viene de Dios; porque no sólo la forma misma de la cosa, por la cual ésta se adecúa, proviene de Dios, sino que también procede de Él la misma verdad en cuanto bien del entendimiento; pues, como dice Aristóteles en su Etica (Ethica Nicomachea, VI, 2, 1139 a 25-30), el bien de cada cosa consiste en la perfecta operación de ella, y no hay operación perfecta del entendimiento, sino cuando conoce la verdad, por lo que en esto consiste el bien del entendimiento en cuanto tal. Luego, como todo bien viene de Dios, y toda forma, es necesario decir de modo absoluto que toda verdad procede de Dios.

[RESPUESTAS A LAS OBJECIONES]

[1.] A lo primero hay que decir que cuando se arguye así: “toda verdad procede de Dios; que este hombre fornica es verdad; luego…”, se cae en la llamada “falacia de accidente”, como puede ponerse de relieve por lo dicho en el cuerpo del artículo. Pues cuando decimos: “que este fornica es verdadero”, no decimos esto como incluyendo el defecto implicado en el acto de la fornicación en la misma noción de verdad; sino que la verdad se predica solo de la adecuación de aquello al entendimiento. Por tanto, no se debe concluir: luego “que este fornique proviene de Dios”; sino que la verdad de ello proviene de Dios.

[2.] A lo segundo hay que decir que las deformidades y otros defectos no tienen verdad como la tienen las otras cosas, según se patentiza en lo dicho; y por tanto, aunque la verdad de los defectos viene de Dios, no puede concluirse de aquí que la deformidad venga de Dios.

[3.] A lo tercero hay que decir que, como dice el Filósofo en su Metafísica (Aristóteles, Metaphysica, VI, 4, 1027 b 29), la verdad no consiste en la composición que está en las cosas, sino en la composición que hace el alma; y por tanto la verdad no consiste en que este acto con su deformidad sea inherente en el sujeto, pues esto pertenece a la dimensión del bien o del mal, sino en que este acto así inherente en este sujeto se adecúa a la aprehensión del alma.

[4.] A lo cuarto hay que decir que lo bueno, lo debido, lo recto, y todas las cosas semejantes se comportan de manera distinta respecto de la permisión divina que respecto de los otros signos de la divina voluntad. En estos otros signos se refieren tanto a aquello que cae bajo el acto de la voluntad, como al acto mismo de la voluntad. Así cuando Dios preceptúa el honrar a los padres, el mismo honrar a los padres es algo bueno, y el acto de mandarlo también lo es. Pero en la permisión se refieren solamente al acto permisor, y no a aquello que cae bajo la permisión. Luego es bueno que Dios permita una deformidad; pero de esto no se sigue que la misma deformidad tenga alguna rectitud.

[5.] La verdad que compete a las negaciones y defectos se reduce a la verdad absoluta que está en el entendimiento, la cual procede de Dios; y por tanto la verdad de los defectos procede de Dios, aunque los mismos defectos no provengan de El.

[6.] El no ser no es causa de la verdad de las proposiciones negativas en el sentido de que las produzca en el entendimiento; sino que es la misma alma la que las produce conformándose con el no ente que se da fuera de ella; de donde el no ser que se da fuera del alma no es la causa eficiente de la verdad, sino la causa cuasi ejemplar. Pero la objeción se refería a la causa eficiente.

[7.] Aunque el mal no provenga de Dios, sin embargo, el que el mal sea juzgado tal cual es, sí que procede de Dios; de donde la verdad por la cual es verdadero que el mal existe, procede ciertamente de Dios.

[8.] Aunque el mal no obre en el alma sino por la especie del bien, sin embargo, como es un bien deficiente, el alma forma en sí la noción de defecto, y de este modo concibe la noción del mal, y así el mal es conocido como mal.