Instruxit Corpus Thomisticum Opera omnia S. Thomae Subsidia studii ab Enrique Alarcón collecta et edita Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes A. D. MMII

Quaestio est de scientia Dei Et primo quaeritur utrum in Deo sit scientia

Et videtur quod non. [Obiecta]

[1.] Illud enim quod se habet ex additione ad aliud, in simplicissimo inveniri non potest. Sed Deus est simplicissimus. Cum ergo scientia se habeat ex additione ad essentiam, quia vivere addit supra esse, et scire supra vivere, videtur quod scientia in Deo non sit.

[2.] Sed dicebat, quod scientia in Deo supra essentiam non addit; sed nomine scientiae alia perfectio ostenditur in ipso quam nomine essentiae.- Sed contra, perfectio est nomen rei. Sed omnino una res est in Deo scientia et essentia. Ergo eadem perfectio ostenditur nomine scientiae et essentiae.

[3.] Praeterea, nullum nomen potest dici de Deo quod non significat totam perfectionem ipsius: quia si non significat totam, nihil ipsius significat, cum in Deo non inveniatur pars; et sic ei attribui non potest. Sed nomen scientiae non repraesentat totam perfectionem divinam, quia Deus est supra omne nomen quod nominatur, ut dicitur in Lib. De Causis [prop. 22]. Ergo scientia Deo attribui non potest.

[4.] Praeterea, scientia est habitus conclusionis, intellectus vero habitus principiorum, ut patet per Philosophum in VI Ethic. [Aristoteles, Ethica Nichomaquea, VI, 3, 1139 b 31;6, 1141 a 7]. Sed Deus non cognoscit aliquid per modum conclusionis: quia sic discurreret a principiis in conclusiones eius intellectus: quod etiam ab Angelis Dionysius removet VII cap. De divinis nominibus; ergo scientia non est in Deo.

[5.] Praeterea, omne quod scitur, scitur per aliquid magis notum. Sed Deo non est aliquid magis et minus notum. Ergo in Deo scientia esse non potest.

[6.] Praeterea, Algazel [Metaphysica, p. I, tr. 3, sent. 1 (ed. Muckle, p. 63)] dicit, quod scientia est sigillatio scibilis in intellectu scientis. Sed sigillatio omnino a Deo removetur; tum quia importat receptionem, tum quia importat compositionem. Ergo Deo scientia attribui non potest.

[7.] Praeterea, nihil quod sonat in imperfectionem, Deo potest attribui. Sed scientia sonat in imperfectionem: quia significatur ut habitus vel actus primus, et considerare ut actus secundus, ut dicitur in II De anima [Aristoteles, De anima, II, 1, 412 a 10 y 22]. Actus autem primus est imperfectus respectu secundi, cum sit in potentia respectu eiusdem. Ergo scientia in Deo inveniri non potest.

[8.] Sed dicebat, quod in Deo non est scientia nisi actu.- Sed contra, scientia Dei est causa rerum. Sed scientia, si Deo attribuitur, ab aeterno in eo fuit. Si ergo scientia in Deo non fuit nisi in actu, ab aeterno res produxit in esse; quod est falsum.

[9.] Praeterea, in quocumque invenitur aliquid respondens ei quod nos concipimus ex nomine scientiae in intellectu, scimus de eo non solum quia est, sed etiam quid est, quia scientia aliquid est. Sed de Deo non possumus scire quid est, sed quia est tantum, ut Damascenus dicit [San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, I, c. 4 (PG 94, 797B; Bt 19)]. Ergo conceptioni intellectus quam exprimit nomen scientiae, nihil respondet in Deo; ergo scientia non est in eo.

[10.] Praeterea, Augustinus dicit, quod Deus, qui subterfugit omnem formam, intellectui pervius esse non potest [Alano de Insulis, De arte seu articulo catholicae fidei, I, reg. 16. PL 210, 601B]. Sed scientia est quaedam forma, quam intellectus concipit. Ergo hanc formam Deus subterfugit; non ergo scientia est in Deo.

[11.] Praeterea, intelligere est simplicius quam scire, et dignius. Sed, sicut dicitur in Lib. de causis  [prop. 6], cum dicimus Deum intelligentem, vel intelligentiam, non nominamus eum nomine proprio, sed nomine causati sui primi. Ergo multo fortius nomen scientiae Deo competere non potest.

[12.] Praeterea, qualitas maiorem compositionem importat quam quantitas, quia qualitas non inhaeret substantiae nisi mediante quantitate. Sed Deo non attribuimus aliquid quod sit in genere quantitatis, propter suam simplicitatem; omne enim quantum habet partes. Ergo, cum scientia sit in genere qualitatis, nullo modo debet ei attribui.

Sed contra.

[1.] Est quod dicitur Rom. XI, 33: o altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae Dei et cetera.

[2.] Praeterea, secundum Anselmum in Monologio [c. 15 (PL 158, 163A)], omne quod simpliciter in omni melius est esse, quam non esse, Deo est attribuendum. Sed scientia est huiusmodi; ergo est Deo attribuenda.

[3.] Praeterea, ad scientiam non requiruntur nisi tria: scilicet potentia activa cognoscentis, qua de rebus iudicat, res cognita, et unio utriusque. Sed in Deo est summa potentia activa, et sua essentia est summe cognoscibilis, et per consequens est ibi unio utriusque. Ergo Deus est summe sciens. Probatio mediae. Ut dicitur in Lib. De intelligentiis, prima substantia est lux [Algacel, Metaphysica, p. I, tr. 3, sent. 1 (ed. Muckle, p. 63)]. Sed lux maxime habet virtutem activam, quod patet ex hoc quod seipsam diffundit et multiplicat; est etiam maxime cognoscibilis, unde et alia manifestat. Ergo substantia prima, quae Deus est, et habet potentiam activam ad cognoscendum, et est cognoscibilis.

Responsio.

Dicendum, quod ab omnibus scientia Deo attribuitur; diversimode tamen. Quidam enim suo intellectu modum creatae scientiae transcendere non valentes, crediderunt quod scientia sit in Deo quasi aliqua dispositio addita essentiae eius, sicut et in nobis est; quod est omnino erroneum et absurdum. Hoc enim posito, Deus summe simplex non esset; esset enim in eo compositio substantiae et accidentis; nec iterum ipse Deus esset suum esse: quia, ut dicit Boetius in libro De hebdomadibus  [p. 169, 29, ed. Peiper], quod est, participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo participat. Si ergo Deus participaret scientiam quasi dispositionem adiunctam, ipse non esset suum esse, et ita ab alio esse haberet, quod esset sibi causa essendi; et sic non esset Deus.

Et ideo alii dixerunt, quod per hoc quod Deo scientiam attribuimus, vel aliquid huiusmodi, nihil in eo ponimus; sed significamus eum esse causam scientiae in rebus creatis: ut ex hoc dicatur Deus sciens, quia scientiam creaturis infundit. Sed quamvis haec possit esse aliqua ratio veritatis huius propositionis, qua dicitur: Deus est sciens, quia scientiam causat, ut Origenes [Commentaria in Epistolam ad Romanos, X, Rufino interprete (PG 14, 1292)] et Augustinus [Ennarrationes in Psalmos, XLIII, 22 (PL 36, 490)] dicere videntur; non tamen potest esse tota ratio veritatis, propter duo. Primo, quia eadem ratione de Deo praedicari posset quidquid in rebus causat, ut diceretur moveri, quia causat motum in rebus; quod tamen non dicitur. Secundo, quia ea quae dicuntur de causatis et causis, non ex hoc causis inesse dicuntur scilicet propter causata; sed magis causatis insunt propter hoc quod inveniuntur in causis: sicut ex hoc quod ignis est calidus, caliditatem aeri influit, et non e converso. Et similiter Deus ex hoc quod naturam scientificam habet, scientiam nobis infundit, et non e converso.

Et ideo alii dixerunt, quod scientia et alia huiusmodi attribuuntur Deo per quamdam similitudinem proportionis, sicut attribuitur ei ira vel misericordia, aut huiusmodi ceterae passiones. Dicitur enim Deus iratus, in quantum facit effectum similem irato; quia punit, quod est effectus irae in nobis, quamvis in Deo passio irae esse non possit. Similiter dicunt, quod Deus dicitur sciens, quia effectum facit similem effectui scientis: sicut enim opera scientis procedunt ex determinatis principiis ad determinatos fines, ita opera naturae, quae divinitus fiunt, ut patet in II Physic [Aristoteles, Physica, II, 2, 194 a 21]. Sed secundum hanc opinionem, scientia attribueretur Deo metaphorice, sicut et ira, et cetera huiusmodi; quod dictis Dionysii [Pseudo-Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, c. 7, § 2 (PG 3, 868D; Dion 393)] et aliorum sanctorum repugnat.

Et ideo aliter dicendum est, quod scientia Deo attributa, significat aliquid quod in Deo est, et similiter vita et essentia et cetera huiusmodi; nec differunt quantum ad rem significatam, sed solum quantum ad modum intelligendi. Eadem enim res penitus in Deo est essentia, vita, scientia et quidquid huiusmodi de ipso dicitur; sed intellectus noster diversas conceptiones habet intelligens in eo vitam, scientiam, et huiusmodi.

Nec tamen istae conceptiones sunt falsae; conceptio enim intellectus nostri secundum hoc vera est, prout repraesentat per quamdam assimilationem rem intellectam; alias enim falsa esset, si nihil subesset in re. Intellectus autem noster non hoc modo potest repraesentare per assimilationem Deum sicut repraesentat creaturas. Cum enim intelligit aliquam creaturam, concipit formam quamdam, quae est similitudo rei secundum totam perfectionem ipsius, et sic definit res intellectas; sed quia Deus in infinitum nostrum intellectum excedit, non potest forma per intellectum nostrum concepta repraesentare divinam essentiam complete, sed habet aliquam modicam imitationem eius; sicut etiam videmus in rebus quae sunt extra animam, quod quaelibet res imitatur aliquo modo Deum, sed imperfecte; unde et diversae res diversimode Deum imitantur, et secundum diversas formas repraesentant unam simplicem Dei formam, quia in illa forma perfecte unitur quidquid perfectionis distinctim et multipliciter in creaturis invenitur; sicut etiam omnes proprietates numerorum in unitate quodammodo praeexistunt, et omnes potestates ministrorum in regno aliquo uniuntur in potestate regis. Sed si esset aliqua res perfecte repraesentans Deum, non esset nisi una tantum, quia uno modo repraesentaret, et secundum unam formam; et ideo non est nisi unus filius, qui est perfecta imago patris. Similiter etiam intellectus noster secundum diversas conceptiones repraesentat divinam perfectionem, quia unaquaeque imperfecta est; si enim perfecta esset, esset una tantum, sicut est unum tantum verbum intellectus divini. Sunt ergo plures conceptiones in intellectu nostro repraesentantes essentiam divinam; unde essentia divina unicuique illarum respondet sicut res suae imagini imperfectae; et sic omnes illae conceptiones intellectus sunt verae, quamvis sint plures de re una (re). Et quia nomina non significant res nisi mediante intellectu, ut dicitur in I Periher. [Aristoteles, Perihermeneias, I, 1, 16 a 3]; ideo imponit plura nomina uni rei secundum diversos modos intelligendi, vel secundum diversas rationes, quod idem est; quibus tamen omnibus respondet aliquid in re.

[RESPONSIO AD OBIECTA]

[ad 1] Ad primum igitur dicendum, quod scientia non se habet ex additione ad ens, nisi secundum quod intellectus accipit distinctim scientiam alicuius et essentiam eius; additio enim distinctionem praesupponit. Unde, cum in Deo non distinguatur scientia et essentia, ut ex dictis patet, nisi secundum modum intelligendi; nec scientia se habet in eo ex additione ad essentiam eius, nisi secundum modum intelligendi.

[ad 2] Ad secundum dicendum, quod non potest vere dici, quod scientia in Deo significet aliam perfectionem quam essentiam, sed quod significatur per modum alterius perfectionis; secundum quod intellectus noster ex diversis conceptionibus quas de Deo habet, praedicta nomina imponit.

[ad 3] Ad tertium dicendum, quod cum nomina sint signa intellectuum: secundum hoc se habet aliquod nomen ad totalitatem alicuius rei significandam, secundum quod se habet intellectus in intelligendo. Intellectus autem noster totum Deum intelligere potest sed non totaliter, totum quidem quia necesse est ut de ipso aut totum intelligatur, aut nihil, cum in eo non sit pars et totum; sed dico, non totaliter, quia non perfecte cognoscit ipsum, secundum quod ipse est in sui natura cognoscibilis; sicut ille qui hanc conclusionem diameter est asimeter costae, cognoscit probabiliter, ex hoc scilicet quod ab omnibus ita dicitur, non cognoscit eam totaliter, quia non pervenit ad perfectum modum cognitionis quo cognoscibilis est: quamvis totam cognoscat, nullam partem eius ignorans. Similiter ergo et nomina quae de Deo dicuntur, ipsum totum, sed non totaliter significant.

[ad 4] Ad quartum dicendum, quod quia illud quod in Deo est absque omni imperfectione, in creaturis cum aliquo defectu invenitur; propter hoc oportet ut si aliquid in creaturis inventum Deo attribuamus, separemus totum quod ad imperfectionem pertinet, ut solum maneat hoc quod perfectionis est, quia secundum hoc tantum creatura Deum imitatur. Dico igitur, quod scientia quae in nobis invenitur, habet quidem aliquid perfectionis, et aliquid imperfectionis. Ad perfectionem quidem eius pertinet certitudo ipsius, quia quod scitur, certitudinaliter cognoscitur; sed ad imperfectionem pertinet discursus intellectus a principiis in conclusiones, quarum est scientia; hic enim discursus non contingit nisi secundum quod intellectus cognoscens principia, cognoscit conclusiones in potentia tantum; si enim actu cognosceret, non esset ibi discursus; cum motus non sit nisi exitus de potentia ad actum. Dicitur igitur in Deo scientia ratione certitudinis de rebus cognitis, non autem ratione discursus praedicti, qui etiam nec in Angelis invenitur, ut Dionysius dicit.

[ad 5] Ad quintum dicendum, quod quamvis Deo non sit aliquid magis et minus notum si consideretur modus cognoscentis, quia eodem intuitu omnia videt, tamen si consideretur modus rei cognitae, Deus cognoscit quaedam esse magis cognoscibilia in seipsis et quaedam minus; sicut inter omnia maxime est cognoscibilis sua essentia, per quam quidem omnia cognoscit, non quidem aliquo discursu, cum simul videndo essentiam suam omnia videat. Unde etiam quantum ad istum ordinem qui potest attendi in divina cognitione ex parte cognitorum, etiam salvatur in Deo ratio scientiae; ipse enim praecipue omnia per causam cognoscit.

[ad 6] Ad sextum dicendum, quod verbum illud Algazelis intelligendum est de scientia nostra, quae in nobis acquiritur per hoc quod res imprimunt similitudines suas in animas nostras; sed in cognitione Dei est e converso, quia ab eius intellectu effluunt formae in omnes creaturas; unde sicut scientia in nobis est sigillatio rerum in animabus nostris, ita e converso formae rerum non sunt nisi quaedam sigillatio divinae scientiae in rebus.

[ad 7] Ad septimum dicendum, quod scientia quae ponitur in Deo, non est per modum habitus, sed magis per modum actus, quia ipse semper actu omnia cognoscit.

[ad 8] Ad octavum dicendum, quod a causa agente non procedit effectus nisi secundum conditionem eius; et ideo omnis effectus qui procedit per aliquam scientiam, sequitur determinationem scientiae, quae limitat conditiones eius; et ideo res quarum scientia Dei est causa, non procedunt nisi quando determinatum est a Deo ut procedant; et ideo non oportet ut res sint ab aeterno quamvis scientia Dei fuerit ab aeterno in actu.

[ad 9] Ad nonum dicendum, quod tunc intellectus dicitur scire de aliquo quid est, quando definit ipsum, id est quando concipit aliquam formam de ipsa re quae per omnia ipsi rei respondet. Iam autem ex dictis patet quod quidquid intellectus noster de Deo concipit, est deficiens a repraesentatione eius; et ideo quid est ipsius Dei semper nobis occultum remanet; et haec est summa cognitio quam de ipso in statu viae habere possumus, ut cognoscamus Deum esse supra omne id quod cogitamus de eo; ut patet per Dionysium in I cap. de mystica theologia  [Pseudo-Dionisio Areopagita, De mystica theologia, I, § 3 (PG 3, 1001A; Dion. 577)].

[ad 10] Ad decimum dicendum, quod Deus dicitur omnem intellectus nostri formam subterfugere, non quin aliqua forma nostri intellectus ipsum aliquo modo repraesentet; sed quia nulla eum repraesentat perfecte.

[ad 11] Ad undecimum dicendum, quod ratio quam significat nomen, est definitio, ut dicitur IV Metaph. [Aristoteles, Metaphysica, IV, 7, 1012 a 23]; et ideo illud est nomen proprie alicuius rei cuius significatum est definitio; et quia, ut dictum est, nulla ratio significata per nomen definit ipsum Deum, nullum nomen a nobis impositum est proprie nomen eius, sed est proprie nomen creaturae, quae definitur ratione significata per nomen; et tamen ista nomina quae sunt creaturarum nomina, Deo attribuuntur, secundum quod in creaturis aliqualiter similitudo eius repraesentatur.

[ad 12] Ad duodecimum dicendum, quod scientia quae Deo attribuitur, non est qualitas; et praeterea qualitas quantitati adveniens, est qualitas corporalis, non qualitas spiritualis, sicut est scientia.

ARTÍCULO 1 Si es conveniente atribuir ciencia a Dios
Coment Lib I Sententias, D. 35, a. 1; Suma C Gs, I, c. 44; Suma Teo, I, q. 14, a. 1; Compendio Teo, c. 28; Coment Lib XII Metaf. Arist, lect. 8

La cuestión es la ciencia de Dios. Y en primer lugar se pregunta si en Dios hay ciencia.

Y parece que no. [OBJECIONES POR LAS QUE PARECE QUE NO]

[1.] Lo que se compone con otra cosa mediante una adición no puede encontrarse en lo que es simplicísimo; ahora bien Dios es simplicísimo; por eso, como la ciencia se añade a la esencia, ya que el vivir añade algo al ser y el conocer al vivir, parece que en Dios no hay ciencia, no existe.

[2.] Pero podría replicarse que la ciencia en Dios no se añade a la esencia, sino que con el nombre de ciencia se manifiesta en él mismo una perfección distinta no señalada con el nombre de esencia. Pero por el contrario, la perfección es el nombre de una cosa; ahora bien, en Dios la ciencia y la esencia son absolutamente una sola cosa; por tanto con los nombres de esencia y de ciencia se manifiesta la misma perfección.

[3.] Ningún nombre puede decirse de Dios que no signifique toda su perfección, ya que si no la significase entera no significaría nada de Él mismo, puesto que en Dios no hay partes, y de ese modo ese nombre no se le puede atribuir; pero el nombre de ciencia no representa la entera perfección divina, ya que Dios “está sobre todo nombre con el que pueda nombrarse”, como se dice en De causis [prop.22]; en consecuencia, no puede atribuirse ciencia a Dios.

[4.] La ciencia es el hábito de la conclusión, mientras que el entendimiento es el hábito de los principios, como es manifiesto por lo que afirma el Filósofo en la Ética [Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 3, 1139 b 31;6, 1141 a 7]; pero Dios no conoce algo por modo de conclusión ya que en ese caso su entendimiento discurriría desde los principios a las conclusiones, lo cual Dionisio, en De divinis nominibus, rechaza incluso en el caso de los ángeles [Pseudo-Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, c. 7, § 2 (PG 3, 868B; Dion. 388)]; en consecuencia, en Dios no hay ciencia.

5. Todo lo que se sabe se sabe por algo más conocido; ahora bien, para Dios no hay algo más o menos conocido; luego en Dios no puede haber ciencia.

6. Algacel [Metaphysica, p. I, tr. 3, sent. 1 (ed. Muckle, p. 63)] afirma que la ciencia es una impronta de lo cognoscible en el entendimiento del cognoscente; pero está completamente excluido que en Dios haya una impronta, tanto porque conlleva recepción como porque comporta composición. Luego la ciencia, pues, no puede atribuirse a Dios.

7. Nada que denote una imperfección puede atribuirse a Dios; pero la ciencia denota una imperfección porque es significada como un hábito o un acto primero, mientras que el considerar es un acto segundo, como se dice en el De anima [Aristóteles, De anima, II, 1, 412 a 10 y 22]; ahora bien, el acto primero es imperfecto respecto del acto segundo ya que está en potencia respecto de él; luego la ciencia no puede encontrarse en Dios.

8. Pero podría responderse que en Dios no hay ciencia a no ser en acto. Pero, por el contrario, la ciencia de Dios es causa de las cosas; ahora bien, la ciencia, si se atribuye a Dios, ha estado en Él desde toda la eternidad; si, pues, la ciencia en Dios no ha estado más que en acto, ha producido en el ser las cosas desde toda la eternidad, lo cual es falso.

9. En cualquier cosa en la que se encuentra algo que corresponde a lo que nosotros concebimos en nuestro entendimiento con el nombre de ciencia, de esa cosa sabemos no sólo que existe sino también lo que es, ya que la ciencia es algo; ahora bien, de Dios no podemos saber lo que es sino sólo que existe, como afirma el Damasceno [San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, I, c. 4 (PG 94, 797B; Bt 19)]; por tanto, nada corresponde en Dios a la concepción del entendimiento que expresa el nombre de ciencia; luego no hay en Él ciencia.

10. San Agustín afirma que “Dios, que escapa a toda forma, no puede ser accesible al entendimiento” [Alano de Insulis, De arte seu articulo catholicae fidei, I, reg. 16. PL 210, 601B]; pero la ciencia es una cierta forma que el entendimiento concibe; por tanto, Dios escapa a esta forma. Luego no hay ciencia en Dios.

11. Entender es más simple y más digno que saber; pero, como se afirma en De causis [prop. 6], cuando decimos que Dios es inteligente o una inteligencia “no le denominamos con su nombre propio sino con el nombre de su primer efecto”; por tanto a mayor abundamiento el nombre de ciencia no puede competirle a Dios.

12. La cualidad comporta una mayor composición que la cantidad, ya que la cualidad no inhiere en la sustancia más que mediante la cantidad; ahora bien, precisamente porque es absolutamente simple, a Dios no le atribuimos algo que pertenezca al género de la cantidad: todo lo que tiene cantidad, en efecto, consta de partes; por tanto, como la ciencia está en el género de la cualidad, de ningún modo se le debe atribuir.

POR CONTRA

[1.] En Romanos [11, 33] se afirma: “Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia de Dios”, etc.

[2.] Según san Anselmo en el Monologium, [c. 15 (PL 158, 163A)] “todo lo que absolutamente y en todo es mejor que exista que que no exista debe atribuirse a Dios”; pero ese es el caso de la ciencia; luego debe ser atribuida a Dios.

[3.] Para que haya ciencia no se requieren más que tres cosas, a saber, la potencia activa del cognoscente por la que juzga de las cosas, la cosa conocida y la unión de ambos [el cognoscente y la cosa conocida]; ahora bien, en Dios hay suma potencia activa, su esencia es sumamente cognoscible y, por consiguiente, existe en Él la unión de ambas. Luego Dios es sumamente cognoscente. Prueba de la menor: como se afirma en De inteligentiis, “la primera sustancia es luz” [Algacel, Metaphysica, p. I, tr. 3, sent. 1; (p. 63, ed. Muckle)]. Pero, la luz tiene virtud activa máximamente, lo que es patente por el hecho de que ella misma se difunde y se multiplica; es también máximamente cognoscible, porque hace manifiestas las otras cosas. Luego la sustancia primera, que es Dios, posee potencia activa para conocer y es cognoscible.

RESPUESTA

Todos atribuyen la ciencia a Dios, si bien de maneras diferentes. Algunos, incapaces de trascender con su entendimiento el modo de la ciencia creada, pensaron que la ciencia existía en Dios como una cierta disposición añadida a su esencia, tal como lo es en nosotros; esto es absolutamente erróneo y absurdo. En efecto, si se establece esto, Dios no sería sumamente simple; habría en él, en efecto, composición de sustancia y accidentes. Y además Dios mismo no sería su ser, ya que, como dice Boecio en De hebdomadibus [p. 169, 29, ed. Peiper], “lo que es puede participar de algo, pero el ser mismo de ninguna manera puede participar de alguna cosa”; por tanto, si Dios participase de la ciencia como si fuera una cierta disposición añadida, Él mismo no sería su ser, y de ese modo tendría el ser por otro, que sería para Él la causa de su ser, y en ese caso no sería Dios.

 Y por eso otros afirmaron que por el hecho de que atribuimos a Dios la ciencia, o alguna cosa de este tipo, no ponemos en Él nada real, sino que pretendemos señalar que Él es causa de la ciencia en las cosas creadas, de tal suerte que se afirma que Dios posee la ciencia porque infunde la ciencia en las criaturas. Sin embargo, aunque esta pueda ser una razón de la verdad de esa proposición por la que se afirma que Dios es cognoscente porque causa la ciencia, como Orígenes [Commentaria in Epistolam ad Romanos, X, Rufino intérprete (PG 14, 1292)] y San Agustín [Ennarrationes in Psalmos, XLIII, 22 (PL 36, 490] parecen decir, sin embargo no puede ser la razón entera de su verdad por dos motivos: en primer lugar, porque por la misma razón podría predicarse de Dios todo lo que causa en las cosas; en ese sentido podría decirse que él se mueve porque causa el movimiento en las cosas, lo que sin embargo no puede afirmarse; en segundo lugar, porque todo lo que se atribuye a los efectos y a las causas no se dice que esté en las causas por el hecho de encontrarse en los efectos, sino que más bien están en los efectos por el hecho de que se encuentran en las causas; por ejemplo, porque el fuego es cálido infunde calor en el aire, y no al revés; de modo semejante, Dios por el hecho de poseer una naturaleza cognoscente [scientificam] infunde la ciencia en nosotros, y no al revés.

Y por eso otros consideraron que la ciencia y otras cosas de ese tenor se atribuyen a Dios por una cierta semejanza de proporción, lo mismo que se le atribuye la ira o la misericordia, u otras pasiones de este tipo. Se dice, en efecto, que Dios está airado en cuanto que produce un efecto semejante a un hombre airado, porque castiga, lo cual en nosotros es un efecto de la ira, aunque en Dios no pueda existir la pasión de la ira; de manera semejante afirman que Dios se dice que es cognoscente [sciens] porque produce un efecto semejante al efecto de alguien que posee la ciencia; en efecto, igual que las obras de quien posee ciencia proceden según determinados principios hacia determinados fines, lo mismo ocurre en las obras de la naturaleza, las cuales han sido hechas por Dios, como se pone de manifiesto en la Física [Aristóteles, Física, II, 2, 194 a 21]. Ahora bien, según esta opinión la ciencia se atribuiría a Dios de modo metafórico, igual que la ira y las demás cosas de ese tenor, lo cual está en contradicción con las afirmaciones de Dionisio [Pseudo-Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, c. 7, § 2 (PG 3, 868D; Dion 393)] y de otros santos Padres.

Y, por tanto, en sentido diverso hay que afirmar que la ciencia atribuida a Dios significa algo que existe en Dios, al igual que la vida, la esencia y los demás atributos de este tenor; pero esos atributos no son diferentes entre sí en cuanto a la cosa significada sino solamente en cuanto a nuestro modo de conocer; en efecto, en Dios la esencia, la vida, la ciencia y todos los atributos de este género que se predican de Él, son absolutamente la misma cosa, pero nuestro entendimiento forma diversos conceptos al pensar en Él la vida, la ciencia, y otros atributos de este tipo. 

Estos conceptos, sin embargo, no son falsos. En efecto, un de nuestro entendimiento es verdadero en cuanto que representa, mediante una cierta semejanza, la cosa entendida; sería falso si no le correspondiese nada en la realidad. Ahora bien, nuestro entendimiento no puede representar mediante una semejanza a Dios del mismo modo como representa las criaturas; en efecto, cuando conoce una criatura, concibe una cierta forma que es semejanza de la cosa según toda su perfección, y de ese modo define las cosas que entiende; pero como Dios excede infinitamente nuestro entendimiento, ninguna forma concebida por nuestro entendimiento puede representar completamente la esencia divina, sino que posee una pequeña imitación suya. De modo semejante, nosotros vemos que en las cosas que están fuera del alma toda cosa imita a Dios, pero de modo imperfecto, y por ello realidades diversas imitan a Dios de modo diferente, y según diversas formas representan la única y simple forma de Dios, puesto que en esa forma está unido perfectamente todo lo que de perfección se encuentra en las criaturas de modo distinto y múltiple, al igual que también todas las propiedades de los números preexisten de algún modo en la unidad, y todas los poderes de los ministros en un reino están reunidos en el poder del rey. Si existiese alguna cosa que representase perfectamente a Dios, no podría ser más que una solamente, puesto que la representaría de un solo modo y según una única forma; y por ese motivo no hay más que un solo Hijo, que es la imagen perfecta del Padre. De modo semejante, también nuestro entendimiento representa, según diferentes conceptos, la perfección divina, ya que cada uno de ellos singularmente es imperfecto; si, en efecto, uno de ellos fuese perfecto no habría más que uno solo, al igual que no hay más que un solo verbo del entendimiento divino. Existen, pues, en nuestro entendimiento muchos conceptos que representan la esencia divina, de tal manera que la esencia divina corresponde a cada uno de ellos lo mismo que una cosa corresponde a su imagen imperfecta; y en este sentido todos esos conceptos del entendimiento son verdaderos, aunque sean muchos respecto de una sola cosa. Y puesto que los nombres no significan las cosas más que a través de la mediación del entendimiento, como se afirma en el Perihermeneias [Aristóteles, Perihermeneias, I, 1, 16 a 3], por eso se confieren muchos nombres a una sola cosa según los diversos modos de conocer o, lo que es lo mismo, según las diferentes razones formales, y a todos esos nombres sin embargo corresponde alguna cosa en la realidad.

[RESPUESTAS A LAS OBJECIONES]

[ad 1.] La ciencia no se añade al ente más que por el hecho de que el entendimiento aferra de modo distinto la ciencia de un sujeto y su esencia; la adición, en efecto, presupone una distinción; en consecuencia, puesto que en Dios, como es claro por lo señalado, no se distinguen la ciencia y la esencia más que según nuestro modo de entender, la ciencia en Él no se añade a la esencia más que según nuestra manera de entender.

[ad 2.] No se puede afirmar con verdad que la ciencia en Dios signifique una perfección distinta de su esencia, sino que más bien hay que decir que es significada a la manera de otra perfección, por cuanto que nuestro entendimiento aplica a Dios los nombres arriba señalados en función de diferentes conceptos que tiene de Él.

[ad 3.] Puesto que los nombres son signos de los conceptos, un nombre significa la totalidad de una cosa según que el entendimiento la aferra al entenderla. Ahora bien, nuestro entendimiento puede entender a Dios todo entero, pero no totalmente; puede ciertamente entenderlo todo entero ya que es necesario que le entienda o todo o nada, puesto que no hay en él distinción entre la parte y el todo; pero afirmo que no puede entenderlo totalmente, porque no lo conoce tan perfectamente como Él es cognoscible en su naturaleza; por ejemplo, quien conoce de manera probable, es decir, por el hecho de que todos así lo afirman, esta conclusión “el diámetro es inconmensurable con la circunferencia”, no la conoce totalmente, ya que no alcanza a conocerla tan perfectamente como en sí misma es cognoscible, aunque la conozca entera, sin ignorar ninguna de sus partes. En consecuencia, de modo análogo los nombres que se atribuyen a Dios le significan todo entero, pero no totalmente.

[4.] Puesto que lo que en Dios está sin ninguna imperfección se encuentra en las criaturas con algún defecto, por eso si atribuimos a Dios algo que se encuentra en las criaturas es necesario que suprimamos completamente lo que pertenece a la imperfección, de tal modo que quede solamente lo que es propio de la perfección, ya que, únicamente según ésta, la criatura imita a Dios. Afirmo, pues, que la ciencia que se encuentra en nosotros tiene ciertamente algo de perfección y algo de imperfección. A la perfección pertenece su misma certeza, ya que lo que se sabe por ciencia es conocido con certeza; pertenece en cambio a la imperfección el discurso del entendimiento desde los principios a las conclusiones, sobre las cuales se da la ciencia; este discurso, en efecto, no acontece si no porque el entendimiento, conociendo los principios, conoce las conclusiones solamente en potencia; si las conociese en acto allí no habría un discurso, ya que el movimiento no es más que el paso de la potencia al acto. Por eso se dice que en Dios hay ciencia por razón de la certeza sobre las cosas conocidas, no por razón del discurso del que hemos hablado, el cual ni siquiera se encuentra en los ángeles, como afirma Dionisio.

[5.] Aunque una cosa no sea en Dios más o menos conocida, si se considera el modo del cognoscente, puesto que Él lo ve todo en un mismo acto de intuición, sin embargo si se considera el modo de la cosa conocida, Dios conoce algunas cosas que son más cognoscibles en sí mismas y otras que lo son menos; por ejemplo, lo más cognoscible entre todas las cosas es su misma esencia, por medio de la cual ciertamente conoce todas las demás cosas, sin discurso alguno, puesto que viendo su esencia simultáneamente ve todas las cosas. Por ello, también respecto a este orden que se puede considerar en el conocimiento divino por el lado de las cosas conocidas, también queda salvada en Dios la razón de ciencia: Dios, en efecto, conoce en sumo grado todas las cosas por su causa.

[6.] Esa afirmación de Algacel debe entenderse referida a nuestra ciencia, la cual nosotros la adquirimos por el hecho de que las cosas imprimen sus semejanzas en nuestras almas; ahora bien, en el conocimiento de Dios ocurre al revés, porque de su entendimiento derivan las formas que existen en todas las criaturas; por eso, lo mismo que la ciencia en nosotros es una impronta de las cosas en nuestras almas, igualmente de modo inverso las formas de las cosas no son otra cosa que una cierta impronta de la ciencia divina en las cosas.

[7.] La ciencia que se establece en Dios no es por modo de hábito, sino más bien por modo de acto, ya que Él conoce todas las cosas siempre en acto.

[8.] Un efecto no procede de una causa agente más que en conformidad con la condición de la causa, y por esa razón todo efecto que procede por medio de una determinada ciencia depende de la determinación de esa ciencia, la cual delimita sus condiciones; en consecuencia, las cosas cuya causa es la ciencia de Dios no proceden más que en el tiempo en que Dios determina que procedan, y por tanto no es necesario que las cosas existan desde la eternidad, aunque la ciencia de Dios exista eternamente en acto.

[9.] Se dice que el entendimiento sabe de una cosa lo que es cuando la define, esto es, cuando concibe una cierta forma sobre esa misma cosa, que corresponde en todo a esa misma cosa; es manifiesto, por lo que ya se ha señalado, que todo lo que nuestro entendimiento puede concebir sobre Dios es siempre deficiente respecto a la posibilidad de representarlo; y por esa razón lo que Dios es en sí mismo permanece siempre desconocido para nosotros; éste es precisamente el máximo conocimiento que nosotros podemos tener de Él en este mundo: saber que Dios está por encima de todo lo que podamos pensar de él, como es claro por lo que señala Dionisio en el capítulo I de De mystica theologia [Pseudo-Dionisio Areopagita, De mystica theologia, I, § 3 (PG 3, 1001A; Dion. 577)].

[ad 10.] Se dice que Dios “escapa a toda forma de nuestro entendimiento” no porque alguna forma de nuestro entendimiento no pueda representarlo de alguna manera, sino porque ninguna le representa perfectamente.

[11.] “La razón que significa el nombre es la definición”, como se señala en la Metafísica [Aristóteles, Metafísica, IV, 7, 1012 a 23], y por tanto en sentido propio el nombre de una cosa es aquello cuyo significado es su definición; y puesto que, como ya se ha dicho, ninguna razón significada por un nombre puede definir a Dios mismo, ningún nombre que nosotros imponemos es propiamente un nombre suyo, sino que más bien propiamente es un nombre de la criatura, que es definida por medio de la noción significada por ese nombre. Y sin embargo estos nombres, que son nombres de criaturas, se atribuyen a Dios por cuanto su semejanza de alguna manera está representada en las criaturas.

[ad 12.] La ciencia que se atribuye a Dios no es una cualidad; y además la cualidad que adviene a la cantidad es una cualidad corporal, no una cualidad espiritual como lo es la ciencia.