Quaestio II De Veritate Quaestio est de scientia Dei

Summa Contra Gentes, I, c. 48; Summa Theologiae, I, q. 14, a. 2; Compendium Theologiae, c. 30; In Metaphysicam, XII, lect. 11; In De causis, lect. 13.

Et videtur quod non. [Obiecta]

Sciens enim refertur ad scitum secundum suam scientiam. Sed sicut dicit Boetius in libro de Trinitate, essentia in divinis continet unitatem, relatio multiplicat Trinitatem, scilicet personarum. Ergo oportet quod in Deo scitum sit distinctum personaliter a sciente. Sed distinctio personarum in divinis non patitur reciprocam locutionem; non enim pater dicitur se genuisse, quia genuit filium. Ergo in Deo concedi non debet quod cognoscat seipsum.

Praeterea, in Lib. de causis dicitur: omnis sciens essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa. Sed Deus non redit ad essentiam suam, cum nunquam ab essentia sua egrediatur, nec possit esse reditio ubi non praecessit discessus. Ergo Deus non cognoscit essentiam suam, et ita nescit seipsum.

Praeterea, scientia est assimilatio scientis ad rem scitam. Sed nihil est simile sibi ipsi; quia similitudo non sibi est, ut Hilarius dicit. Ergo Deus non cognoscit seipsum.

Praeterea, scientia non est nisi de universali. Sed Deus non est universale: quia universale omne est per abstractionem; a Deo autem, cum sit simplicissimus, non potest fieri abstractio. Ergo Deus non cognoscit seipsum.

Praeterea, si Deus sciret se, intelligeret se, cum intelligere sit simplicius quam scire et per hoc Deo magis attribuendum. Sed Deus non intelligit se. Ergo nec scit se. Probatio mediae. Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum, quaest. 16: omne quod se intelligit, comprehendit se. Nihil autem potest comprehendi nisi finitum, ut patet per Augustinum ex eodem loco. Ergo Deus non intelligit se.

Praeterea, Augustinus sic argumentatur ibidem. Nec intellectus noster infinitus esse vult quamvis possit, quia notus sibi esse vult. Ex quo habetur, quod illud quod vult se nosse, non vult esse infinitum. Sed Deus vult se esse infinitum, cum sit infinitus; si enim esset aliquid quod se esse non vellet, non esset summe beatus. Ergo non vult sibi esse notus; ergo non cognoscit se.

Sed dicebat, quod quamvis Deus sit infinitus simpliciter, et velit se esse infinitum simpliciter; non tamen est infinitus sibi, sed finitus; et sic etiam non vult se esse infinitum.- Sed contra, ut dicitur in III Physic., infinitum dicitur aliquid secundum quod est intransibile, et finitum secundum quod est transibile. Sed, sicut probatum est in VI Physic., infinitum non potest transiri neque a finito neque ab infinito. Ergo Deus, quamvis sit infinitus, non potest sibi ipsi esse finitus.

Praeterea, illud quod est Deo bonum, simpliciter est bonum. Ergo et quod est Deo finitum, simpliciter est finitum. Sed Deus non est simpliciter finitus. Ergo nec sibi ipsi finitus.

Praeterea, Deus non cognoscit se nisi secundum quod ad seipsum comparatur. Si ergo sibi ipsi est finitus, cognoscet seipsum finite. Non est autem finitus. Ergo cognoscet se aliter quam sit; et ita de seipso habebit cognitionem falsam.

Praeterea, inter eos qui cognoscunt Deum, unus alio magis cognoscit, secundum quod modus cognitionis unius excedit modum cognitionis alterius. Sed Deus in infinitum magis se cognoscit quam aliquis alius eum cognoscat. Ergo modus quo se cognoscit, est infinitus; ergo seipsum infinite cognoscit, et sic non est sibi ipsi finitus.

Praeterea, Augustinus in libro LXXXIII quaestionum, probat quod rem aliquam non potest alius alio plus intelligere, hoc modo. Quisquis ullam rem aliter quam est, intelligit, fallitur; et omnis qui fallitur, id in quo fallitur, non intelligit; quisquis igitur ullam rem aliter quam est intelligit, non eam intelligit. Non igitur potest quidquam intelligi nisi ut est. Ergo cum res sit uno modo, ab omnibus uno modo intelligitur; et ideo nullam rem unus alio melius intelligit. Si ergo Deus seipsum intelligeret, non se plus intelligeret quam alii eum intelligant, et sic in aliquo creatura creatori aequaretur; quod est absurdum.

Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. de divinis nominibus quod divina sapientia seipsam cognoscens, omnia alia cognoscit. Ergo Deus praecipue cognoscit seipsum.

Solutio.

Dicendum, quod cum dicitur aliquid seipsum cognoscere, dicitur illud esse cognoscens et cognitum. Unde ad considerandum qualiter Deus seipsum cognoscat, oportet videre per quam naturam aliquid sit cognoscens et cognitum.

Sciendum igitur est, quod res aliqua invenitur perfecta dupliciter. Uno modo secundum perfectionem sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem. Sed quia esse specificum unius rei est distinctum ab esse specifico alterius rei, ideo in qualibet re creata huiusmodi perfectioni in unaquaque re, tantum deest de perfectione simpliciter, quantum perfectionis in speciebus aliis invenitur; ut sic cuiuslibet rei perfectio in se consideratae sit imperfecta, veluti pars perfectionis totius universi, quae consurgit ex singularum rerum perfectionibus, invicem congregatis. Unde ut huic imperfectioni aliquod remedium esset, invenitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secundum quod perfectio quae est propria unius rei, in altera re invenitur; et haec est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum est aliquo modo apud cognoscentem; et ideo in III de anima dicitur, anima esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum possibile est ut in una re totius universi perfectio existat. Unde haec est ultima perfectio ad quam anima potest pervenire, secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi, et causarum eius; in quo etiam finem ultimum hominis posuerunt, quod secundum nos, erit in visione Dei, quia secundum Gregorium, quid est quod non videant qui videntem omnia vident? 

Perfectio autem unius rei in altero esse non potest secundum determinatum esse quod habebat in re illa; et ideo ad hoc quod nata sit esse in re altera, oportet eam considerari absque his quae nata sunt eam determinare. Et quia formae et perfectiones rerum per materiam determinantur, inde est quod secundum hoc aliqua res est cognoscibilis secundum quod a materia separatur. Unde oportet ut et illud in quo suscipitur talis rei perfectio, sit immateriale; si enim esset materiale, perfectio recepta esset in eo secundum aliquod esse determinatum; et ita non esset in eo secundum quod est cognoscibilis; scilicet ut, existens perfectio unius, est nata esse in altero.

Et ideo erraverunt antiqui philosophi, qui posuerunt simile simili cognosci, volentes, per hoc, quod anima, quae cognoscit omnia, ex omnibus materialiter constitueretur: ut terra terram cognosceret, aqua aquam, et sic de aliis. Putaverunt enim quod perfectio rei cognitae in cognoscente esse debeat secundum quod habet esse determinatum in propria natura. Non autem ita recipitur forma rei cognitae in cognoscente; unde et Commentator dicit in III de anima, quod non idem est modus receptionis quo formae recipiuntur in intellectu possibili et in materia prima; quia oportet in intellectu cognoscente recipi aliquid immaterialiter. Et ideo videmus, quod secundum ordinem immaterialitatis in rebus, secundum hoc in eis natura cognitionis invenitur: plantae enim, et alia quae infra sunt, nihil immaterialiter possunt recipere; et ideo omni cognitione privantur, ut patet II de anima. Sensus autem recipit quidem species sine materia, sed tamen cum conditionibus materialibus. Intellectus etiam a conditionibus materialibus species depuratas recipit. Similiter est etiam ordo in cognoscibilibus. Res enim materiales, ut Commentator dicit, non sunt intelligibiles, nisi quia nos facimus eas intelligibiles: sunt enim intelligibiles in potentia tantum; sed actu intelligibiles efficiuntur per lumen intellectus agentis, sicut et colores actu visibiles per lumen solis. Sed res immateriales sunt intelligibiles per seipsas; unde magis sunt notae secundum naturam, quamvis sint minus notae nobis.

Quia igitur Deus est in fine separationis a materia, cum ab omni potentialitate sit penitus immunis; relinquitur quod ipse est maxime cognoscitivus, et maxime cognoscibilis; unde eius natura secundum hoc quod habet esse realiter, secundum hoc competit ei ratio cognoscibilitatis. Et quia secundum hoc Deus est secundum quod natura sua est sibi; secundum hoc etiam cognoscit secundum quod natura sua est sibi maxime cognoscitivo; unde Avicenna dicit in VIII suae metaphysicae, quod ipse est intellector et apprehensor sui eo quod sua quidditas spoliata, scilicet a materia, est rei quae est ipsemet.

[Ad obiecta]

Ad primum ergo dicendum, quod Trinitas personarum multiplicatur in divinis per relationes quae realiter sunt in Deo, scilicet relationes originis; sed relatio quae consignificatur, cum dicitur, Deus scit seipsum, non est realis aliqua relatio, sed rationis tantum: quandocumque enim idem ad seipsum refertur, non est talis relatio aliquid in re, sed in ratione tantum, eo quod realis exigit duo extrema.

Ad secundum dicendum, quod locutio haec qua dicitur, quod sciens se, ad essentiam suam redit, est locutio metaphorica; non enim in intelligendo est motus, ut probatur in VII physicorum. Unde nec, proprie loquendo, est ibi recessus aut reditus; sed pro tanto dicitur ibi esse processus vel motus, in quantum ex uno cognoscibili pervenitur ad aliud; et quidem in nobis fit per quemdam discursum, secundum quem est exitus et reditus in animam nostram, dum cognoscit seipsam. Primo enim actus ab ipsa exiens terminatur ad obiectum; et deinde reflectitur super actum; et demum supra potentiam et essentiam, secundum quod actus cognoscuntur ex obiectis, et potentiae per actus. Sed in divina cognitione non est aliquis discursus, ut prius dictum est, quasi per notum in ignotum deveniat. Nihilominus tamen ex parte cognoscibilium potest quidam circuitus in eius cognitione inveniri; dum scilicet cognoscens essentiam suam res alias intuetur, in quibus suae essentiae similitudinem videt, et sic quodammodo ad suam essentiam redit, non quasi suam essentiam ex rebus aliis cognoscens, sicut in nostra anima accidebat. Sed tamen sciendum, quod reditio ad essentiam suam in libro de causis nihil aliud dicitur nisi subsistentia rei in seipsa. Formae enim in se non subsistentes, sunt super aliud effusae et nullatenus ad seipsas collectae; sed formae in se subsistentes ita ad res alias effunduntur, eas perficiendo, vel eis influendo, quod in seipsis per se manent; et secundum hunc modum Deus maxime ad essentiam suam redit, quia omnibus providens, ac per hoc in omnia quodammodo exiens et procedens, in seipso fixus et immixtus ceteris permanet.

Ad tertium dicendum, quod similitudo quae est relatio realis, distinctionem rerum requirit; sed ei quae est rationis relatio tantum, sufficit in similibus distinctio rationis.

Ad quartum dicendum, quod universale pro tanto est intelligibile, quia est a materia separatum; unde illa quae non sunt per actum intellectus nostri a materia separata, sed per seipsa sunt ab omni materia libera, maxime cognoscibilia sunt; et sic Deus maxime intelligibilis est, quamvis non sit universale.

Ad quintum dicendum, quod Deus et scit se, et intelligit se, et comprehendit se, quamvis, simpliciter loquendo, infinitus sit; non enim est infinitus privative, sic enim ratio infiniti congruit quantitati; habet enim partem post partem in infinitum. Unde si debeat cognosci secundum rationem suae infinitatis, ut scilicet pars post partem cognoscatur, nullo modo poterit comprehendi, quia numquam poterit veniri ad finem, cum finem non habeat. Sed Deus dicitur infinitus negative, quia scilicet eius essentia per aliquid non limitatur. Omnis enim forma in aliquo recepta terminatur secundum modum recipientis; unde, cum esse divinum non sit in aliquo receptum, quia ipse est suum esse, secundum hoc esse suum non est finitum, et pro tanto dicitur eius essentia infinita. Et quia in quolibet intellectu creato vis cognoscitiva finita est, cum sit in aliquo recepta; non potest intellectus noster pervenire ad cognoscendum ipsum ita clare sicut cognoscibilis est: et secundum hoc non potest ipsum comprehendere, quia non pervenit ad finem cognitionis in ipso, quod est comprehendere, ut supra dictum est. Sed quia eodem modo quo essentia divina est infinita, et vis cognoscitiva ipsius est infinita; sua cognitio est tantum efficax quanta est eius essentia, et ideo pervenit ad perfectam sui cognitionem; et secundum hoc se comprehendere dicitur, non quia per comprehensionem talem ipsi cognito finis aliquis statuatur; sed propter perfectionem cognitionis cui nihil deest.

Ad sextum dicendum, quod intellectus noster, cum sit finitus secundum suam naturam, non potest aliquod infinitum comprehendere, vel perfecte intelligere; et ideo supposita ista eius natura, procedit ratio Augustini; sed natura intellectus divini est alia; et propter hoc ratio non sequitur.

Ad septimum dicendum, quod si fiat vis in verbo Deus, proprie loquendo, nec aliis nec sibi finitus est; sed pro tanto dicitur sibi finitus, quia hoc modo a seipso cognoscitur sicut aliquid finitum ab intellectu finito; sicut enim intellectus finitus potest pervenire ad finem cognitionis in re finita, ita intellectus eius pervenit ad finem cognitionis sui ipsius. Illa tamen ratio infiniti qua dicitur intransibile, est infiniti privative accepti, de quo nihil ad propositum.

Ad octavum dicendum, quod in omnibus illis quae designant quantitatem in his quae ad perfectionem pertinent, sequitur, si aliquid comparatum Deo sit tale, quod simpliciter sit tale; sicut si, Deo comparatum, est magnum, quod sit simpliciter magnum. Sed in illis quae pertinent ad imperfectionem, non sequitur: non enim sequitur si aliquid, Deo comparatum, sit parvum, quod simpliciter sit parvum; quia omnia Deo comparata nihil sunt, et tamen simpliciter non nihil sunt. Unde quod est bonum Deo comparatum, simpliciter bonum est; sed quod est finitum Deo, non sequitur simpliciter finitum esse; quia finitum ad quamdam imperfectionem pertinet; sed bonum ad perfectionem; in utrisque tamen aliquid simpliciter est tale, quod secundum iudicium divinum tale invenitur.

Ad nonum dicendum, quod cum dicitur, Deus finite seipsum cognoscit, hoc dupliciter intelligi potest. Uno modo ut modus referatur ad rem cognitam, ut, scilicet, cognoscat se esse finitum; et secundum hunc intellectum est falsum, quia sic cognitio sua esset falsa. Alio modo ut modus referatur ad cognoscentem, et sic adhuc dupliciter potest intelligi: uno modo ut ly finite nihil aliud sit quam perfecte; ut dicatur finite cognoscere, quia pervenit ad finem cognitionis; et sic Deus seipsum finite cognoscit; alio modo ut ly finite pertineat ad efficaciam cognitionis; et secundum hoc se infinite cognoscit, quia eius cognitio est in infinitum efficax. Ex hoc autem quod sibi ipsi est finitus modo praedicto, non potest concludi quod se finite cognoscat, nisi eo modo quo dictum est verum esse.

Ad decimum dicendum, quod ratio illa procedit secundum quod ly finite pertinet ad efficaciam cognitionis; et sic planum est quod non cognoscit se finite.

Ad undecimum dicendum, quod cum alium alio plus intelligere dicimus, dupliciter potest intelligi. Uno modo ut ly plus pertineat ad modum rei cognitae; et sic nullus intelligentium plus alio intelligit de re intellecta secundum quod est intellecta; quicumque enim rei intellectae plus attribuit vel minus quam natura rei habeat, errat, et non intelligit. Alio modo potest referri ad modum cognoscentis; et sic unus alio plus intelligit, secundum quod unus alio perspicacius intelligit, sicut Angelus homine, et Deus Angelo, et hoc propter potentiorem vim intelligendi. Et similiter etiam est distinguenda illa quae ad hoc probandum assumitur, scilicet intelligere rem aliter quam sit; si enim ly aliter sit modus rei cognitae, tunc nullus intelligens intelligit rem aliter quam sit, quia hoc esset intelligere rem esse aliter quam sit; si autem sit modus cognoscentis, sic quilibet intelligens rem materialem, intelligit aliter quam sit; quia res quae habet esse materialiter, immaterialiter solum intelligitur.

Suma Contra Gentes, I, c. 48; Suma Teológica, I, q. 14, a. 2; Compendio de Teología, c. 30; Coment Lib XII Metaf. Arist, lect. 11; Coment Lib De causis, lect. 13.

Parece que no.

[OBJECIONES por las que parece que no]

[1.] El cognoscente se refiere a lo conocido en consonancia con su conocimiento; ahora bien, tal como afirma Boecio22 en De Trinitate [c. 6 (PL 64, 1255A)], “en Dios la esencia contiene la unidad, la relación produce la multiplicidad de la Trinidad”, es decir de las personas; en consecuencia, es preciso que en Dios lo conocido sea distinto personalmente del cognoscente; ahora bien, la distinción de las personas en Dios no admite una predicación recíproca: no se dice, en efecto, que el Padre se ha engendrado a sí mismo por el hecho de que ha engendrado al Hijo; en consecuencia, no debe concederse que Dios se conozca [cognoscat] a sí mismo.

[2.] En el libro De causis [prop. 15] se dice que “todo ser que conoce su propia esencia retorna a su esencia con una vuelta completa”; ahora bien, Dios no vuelve a su propia esencia porque Él no sale jamás de su esencia, y no puede haber una vuelta allí donde no se haya producido una salida; por tanto, Dios no conoce su esencia y en consecuencia no se conoce a Sí mismo.

[3.] La ciencia es una asimilación del cognoscente a la cosa conocida; ahora bien, nada es semejante a sí mismo ya que, como afirma Hilario [san Hilario, De Trinitate, III, 23 (PL 10, 92B)], “no existe semejanza con respecto a sí mismo”; por tanto, Dios no se conoce a sí mismo.

[4.] No hay ciencia más que de lo universal; pero Dios no es un universal, ya que todo universal es consecuencia de una abstracción; ahora bien, siendo Dios simplicísimo no puede estar sujeto a una abstracción; por tanto, Dios no se conoce a sí mismo.

[5.] Si Dios tuviera ciencia de sí mismo, tendría también inteligencia de sí mismo, puesto que entender es más simple que tener ciencia, y precisamente por eso se le debe atribuir a Dios; ahora bien, Dios no tiene inteligencia de Sí mismo; luego tampoco tiene ciencia de Sí mismo. Prueba de la premisa menor: san Agustín afirma en De diversis quaestionibus LXXXIII [q. 15 (PL 40, 14)] que “todo el que tiene inteligencia de sí, se comprende a sí mismo”; pero solamente lo que es finito puede ser comprendido, como el propio san Agustín pone de manifiesto en el mismo lugar [De diversis quaestionibus LXXXIII, q. 15 (PL 40, 15)]; por tanto, Dios no tiene inteligencia de Sí mismo.

[6.] San Agustín en el mismo lugar argumenta de la siguiente manera: “nuestro entendimiento no quiere ser infinito, si bien ciertamente podría, puesto que quiere conocerse a sí mismo”; de esto se desprende que quien quiere conocerse no puede ser infinito; ahora bien, Dios quiere ser infinito, puesto que efectivamente es infinito; en efecto, si él fuera alguna cosa que no quisiera ser, no sería supremamente feliz; por tanto, no quiere conocerse a Sí mismo; luego no se conoce a sí mismo.

[7.] Pero podría replicarse que aunque Dios sea absolutamente infinito y quiera ser absolutamente infinito, sin embargo no es absolutamente infinito para sí mismo, sino finito, y en este sentido no quiere ser infinito. Por el contrario, como se afirma en la Physica27, algo se dice infinito en cuanto que no puede ser recorrido y finito en cuanto que puede ser recorrido; ahora bien, como se demuestra en la Física [Aristóteles, Physica, III, 4, 204 a 3], el infinito no puede ser franqueado ni por un ser finito ni por un ser infinito; por tanto, Dios, siendo infinito, no puede ser finito para Sí mismo.

[8.] Lo que es bueno para Dios es bueno absolutamente; por tanto también lo que es finito para Dios es también absolutamente finito; ahora bien, Dios no es en absoluto finito; luego no puede ser finito para Sí mismo.

[9.] Dios no se conoce a Sí mismo más que en comparación consigo mismo; si, pues, es finito para Sí mismo, se conocería a Sí mismo de modo finito; ahora bien, Dios no es finito; luego se conocerá de manera distinta a como es, y de esa manera tendrá de Sí mismo un conocimiento falso.

[10.] Entre aquellos que conocen a Dios, uno lo conoce más que otro, ya que el modo de conocimiento de uno es superior al modo de conocimiento de otro; ahora bien, Dios se conoce infinitamente más que lo que pueda conocerlo cualquier otro; por tanto, el modo con el que se conoce es infinito; Él se conoce, pues, infinitamente, y en consecuencia no puede ser finito para Sí mismo.

[11.] San Agustín, en De diversis quaestionibus LXXXIII [q. 32 (PL 40, 22)], demuestra de la siguiente manera que uno no puede conocer una cosa mejor que otro: “Quien entiende una cosa de modo distinto a como es, se equivoca; y todo el que se equivoca no entiende aquello sobre lo que se equivoca; por tanto, quien entiende una cosa de modo distinto a como es, no la entiende; por tanto, una cosa no puede ser entendida más que como es”. En consecuencia, puesto que una cosa que no es más que de una sola manera, es entendida por todos de una sola manera, y por tanto uno no conoce una cosa mejor que otro; si, pues, Dios se entendiera a sí mismo, no se entendería más que lo que le entienden los demás, y de ese modo habría algo en lo que la criatura se igualaría con el Creador, lo cual es absurdo.

POR CONTRA

Dionisio [Pseudo-Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, c. 7, § 2 (PG 3, 869 B; Dion. 398)] afirma que “la sabiduría divina, conociéndose a sí misma, conoce todas las demás cosas”; por tanto, Dios se conoce primordialmente a Sí mismo.

SOLUCIÓN

Cuando se afirma que algo se conoce a sí mismo se está afirmando que ello es a la vez el cognoscente y lo conocido; por eso, para considerar de qué modo Dios se conozca a Sí mismo, es preciso considerar por medio de qué naturaleza algo es cognoscente y conocido.

Hay que saber que una cosa puede ser perfecta de dos maneras. De una primera manera a tenor de la perfección de su ser, que le compete en virtud de su especie propia. Ahora bien, como el ser específico de una cosa es distinto del ser específico de otra cosa, en cualquier cosa creada existe, para una perfección de esa clase, tanta falta de perfección absoluta cuanto de perfección se encuentra en las demás especies; por eso, la perfección de cualquier cosa considerada en sí misma es imperfecta en cuanto que es una parte de la perfección del universo entero, la cual resulta de la unión de las perfecciones de todas las cosas singulares. Por ello, para que haya un cierto remedio a ese tipo de imperfección, en las cosas creadas existe otra clase de perfección, por la que la perfección que es propia de una cosa se encuentra en otra: ésta es la perfección del cognoscente en cuanto que es cognoscente, ya que algo es conocido por el cognoscente de manera que lo mismo conocido está de algún modo en el cognoscente; por eso se afirma en De anima [Aristóteles, De anima, III, 8, 431 b 21] que “el alma es en cierto modo todas las cosas”, puesto que por naturaleza puede conocer todo; y según este segundo modo es posible que en una sola cosa exista la perfección de todo el universo; por tanto, según los filósofos, la última perfección a la que el alma puede llegar estriba en que en ella pueda reproducirse el entero orden del universo y sus causas; en esto establecieron también el fin último del hombre, que según nosotros consistirá en la visión de Dios, ya que según san Gregorio “¿qué hay que no vean quienes ven al que lo ve todo?” [San Gregorio Magno, Dialogorum, IV, c. 33 (PL 77, 376B)].

Ahora bien, la perfección de una cosa no puede estar en otra según el ser determinado que poseía en la primera, y por tanto puesto que por naturaleza puede estar en otra cosa, es preciso considerarla sin las características que la determinan por naturaleza; y como las formas y perfecciones de las cosas se determinan por medio de la materia, resulta que una cosa es cognoscible en cuanto que está separada de la materia; por esta razón es preciso que también sea inmaterial aquello en lo que se recibe la perfección de tal cosa: si, en efecto, fuese material, la perfección recibida sería en él según un ser determinado, y de ese modo no estaría en él en tanto que es cognoscible, es decir, como la perfección existente de una cosa está por naturaleza en otra.

En consecuencia, se equivocaron los antiguos filósofos que establecieron que lo semejante se conoce por lo semejante, queriendo concluir que el alma, que conoce todas las cosas, estuviera constituida materialmente de todas las cosas, de modo tal que conocía la tierra por la tierra, el agua por el agua, etc. Pensaron, en efecto, que la perfección de una cosa conocida debía estar en el cognoscente según ese ser determinado que ella posee en su propia naturaleza; pero ciertamente no es así como la forma de la cosa conocida está recibida en el cognoscente, y por ello también el Comentador afirma en De anima [Averroes, In de anima, III, com. 5 (VI1 , 139B)] que no es lo mismo el modo de recepción por el que las formas se reciben en el entendimiento posible y en la materia prima, puesto que es preciso que en el entendimiento cognoscente se reciba algo de manera inmaterial. Y por eso vemos que en las cosas se encuentra la naturaleza cognoscitiva a tenor del grado de inmaterialidad; las plantas, en efecto, y los demás entes de orden inferior no pueden recibir nada de modo inmaterial y por eso están privados de todo conocimiento, como se pone de manifiesto en De anima [Aristóteles, De anima, II, 12, 424 a 32]; el sentido por su parte recibe ciertamente las especies sin materia, pero sin embargo las recibe con las condiciones de la materia; el entendimiento, en cambio, recibe las especies depuradas de sus condiciones materiales. De manera semejante existe también un orden en las cosas cognoscibles; en efecto, las cosas materiales, como afirma el Comentador [Averroes, In de anima, III, com. 5 (VI1 , 146D); com. 18 (161D)], no son inteligibles más que porque nosotros las hacemos inteligibles: son, en efecto, inteligibles solamente en potencia, pero se convierten en inteligibles en acto mediante la luz del entendimiento agente, lo mismo que también los colores se hacen visibles en acto por medio de la luz del sol; en cambio las cosas inmateriales son inteligibles por sí mismas, por lo que son por naturaleza más conocidas, aunque sean menos conocidas para nosotros.

Como, por tanto, Dios, por el hecho de estar completamente exento de toda potencialidad, está en el extremo de la separación de la materia, resulta que Él mismo está dotado máximamente de conocimiento y es máximamente cognoscible; a su naturaleza, pues, por el hecho de poseer realmente el ser, le compete la razón de cognoscibilidad; y a tenor de esto, como Dios es según lo que es su propia naturaleza, conoce también por cuanto su naturaleza es máximamente cognoscitiva. Por eso Avicena, en su Metaphysica [VIII, c. 6 (fol. 100ra B)], afirma que “él mismo es quien se entiende y comprende a sí mismo por el hecho de que su quididad está depurada”, es decir, de materia, “se identifica consigo mismo”.

[RESPUESTAS a las objeciones]

[1.] La Trinidad de personas se multiplica en la divinidad por medio de las relaciones que existen realmente en Dios, a saber, relaciones de origen; ahora bien, la relación que se consignifica cuando se dice que Dios se conoce a Sí mismo no es ninguna relación real, sino solamente de razón; en efecto, siempre que lo mismo se refiere a sí mismo, esa relación no es algo en la realidad sino solamente en la razón, por cuanto una relación real exige dos extremos.

[2.] La expresión por la que se afirma que quien se conoce a sí mismo realiza una vuelta sobre su misma esencia, es una expresión metafórica; en efecto, en la intelección no hay movimiento, como se demuestra en la Physica [Arist, Physica, VII, 3, 247 a 28], por lo que propiamente hablando no hay allí salida ni vuelta; se dice sin embargo que hay un proceso o un movimiento en cuanto que a partir de un objeto cognoscible se llega a otro. Eso se produce en nosotros por medio de un cierto discurso, por el cual hay una salida y una vuelta en nuestra alma cuando ella se conoce a sí misma; en efecto, en primer lugar, el acto que sale de ella misma termina en un objeto, y posteriormente reflexiona sobre su acto, y finalmente sobre la potencia y la esencia, en consonancia con el hecho de que los actos se conocen por los objetos y las potencias por los actos. Ahora bien, en el conocimiento divino, como se ha señalado anteriormente [Supra, a. 1, ad4], no hay ningún discurso, en el sentido de que alcanzase lo desconocido por medio de lo conocido; se puede, sin embargo, por parte de los objetos conocidos descubrir en Él un cierto movimiento circular, a saber, cuando Dios al conocer su propia esencia ve las demás cosas, en las cuales ve una semejanza de su propia esencia; y así en cierta manera vuelve a su esencia, pero no en manera tal que conozca su esencia a partir de las demás cosas, como sucede en el caso de nuestra alma. Es preciso saber, sin embargo, que en De causis [com. 15, prop. 27] la vuelta a la propia esencia no quiere decir más que la subsistencia de una cosa en sí misma; en efecto, las formas que no subsisten en sí mismas están vertidas sobre otra cosa y no están de ninguna manera recogidas en sí mismas; en cambio, las formas que subsisten en sí mismas se vierten sobre las demás cosas perfeccionándolas o influyendo en ellas, aunque de manera tal que de suyo permanecen en sí mismas; éste es el modo según el cual Dios de manera perfectísima vuelve sobre su esencia, ya que siendo providente sobre todas las cosas como saliendo y yendo de alguna manera hacia todas ellas, permanece sin embargo fijo en sí mismo y sin mezclarse con ninguna de ellas.

[3.] La semejanza que es una relación real requiere una distinción entre los términos, pero para la que es una relación solamente de razón es suficiente una distinción de razón en las cosas semejantes.

[4.] El universal es inteligible porque está separado de la materia; por eso las cosas que no están separadas de la materia por la acción de nuestro entendimiento, sino que están por sí mismas libres de toda materia, son máximamente cognoscibles; y por ello Dios es máximamente inteligible aunque no sea un universal.

[5.] Dios tiene ciencia e inteligencia de Sí mismo y también se comprende a sí mismo, aunque estrictamente hablando sea infinito. En efecto, no es infinito en sentido privativo, ya que la razón de infinito que conviene a la cantidad es la siguiente: una parte sigue a otra parte y así hasta el infinito; por eso, si fuera preciso conocerla en consonancia con la razón de su infinitud, es decir, conocer una parte tras otra, no se podría comprenderla de ninguna manera, ya que no se podría llegar al fin puesto que no posee fin. Ahora bien, a Dios se le denomina infinito en sentido negativo, a saber, porque su esencia no está limitada por ninguna cosa; en efecto, toda forma recibida en algo tiene su límite según el modo del que lo recibe; y por ello, como el ser divino no está recibido en nada ya que Él mismo es su ser, su ser en este sentido no es finito y por eso se dice que su esencia es infinita. Y puesto que en todo entendimiento creado la facultad cognoscitiva es finita ya que está recibida en alguna cosa, nuestro entendimiento no puede alcanzar a conocer a Dios tan claramente como El es cognoscible, y en este sentido no puede comprenderle, puesto que no alcanza el final de su conocimiento, en lo que consiste el comprehender, como se señaló más arriba [Supra, a. 1, ad3]; en cambio, siendo la potencia cognoscitiva de Dios infinita de la misma manera que es infinita su esencia, su conocimiento es tan eficaz como lo es su esencia, y por eso Dios posee un conocimiento perfecto de sí mismo; y según esto se dice que se comprende a sí mismo, no porque mediante esa comprensión se establezca un límite al objeto conocido, sino por la perfección de su conocimiento al que no le falta nada.

[6.] Nuestro entendimiento, por ser finito según su naturaleza, no puede comprehender, es decir, conocer perfectamente, algo que sea infinito; el argumento de San Agustín se desarrolla supuesta esta naturaleza suya; ahora bien, la naturaleza del entendimiento divino es distinta, y por eso el argumento no es concluyente.

[7.] Si se toman las palabras en sentido riguroso, Dios propiamente hablando no es finito ni para los demás ni para Sí mismo; se dice sin embargo que es finito para Sí mismo solamente porque se conoce del mismo modo en que una cosa finita es conocida por un entendimiento finito; en efecto, lo mismo que un entendimiento finito puede llegar al límite del conocimiento de una cosa finita, igualmente el entendimiento divino llega al término del conocimiento de Sí mismo. La noción de infinito como infranqueable se refiere al infinito en sentido privativo, del que no estamos tratando aquí.

[8.] De entre todas las cosas que indican cantidad, en aquéllas que pertenecen al ámbito de la perfección resulta que si alguna cosa comparada con Dios es perfecta también lo es absolutamente; por ejemplo, si una cosa es grande comparada con Dios, es también grande en sentido absoluto. Pero esto no es válido para aquellas cosas que designan una imperfección; en efecto, si algo, comparado con Dios, es pequeño, de ahí no se sigue que sea pequeño absolutamente, pues todas las cosas, comparadas con Dios, son nada y sin embargo no son nada en sentido absoluto. Por eso, lo que es bueno, comparado con Dios, es bueno absolutamente, pero lo que es finito respecto de Dios no es finito absolutamente, porque lo finito pertenece a una cierta imperfección mientras que lo bueno designa una perfección. En ambos casos, sin embargo, algo es lo que es en sentido absoluto, si de ese modo resulta según el juicio de Dios.

[9.] Cuando se afirma que “Dios se conoce a sí mismo de manera finita”, esto puede entenderse de dos maneras; en primer lugar, el modo finito se refiere a la cosa conocida, es decir, que Dios se conoce a sí mismo como finito, y en este sentido esa afirmación es falsa, porque entonces su conocimiento sería falso; en segundo lugar, el modo finito se refiere al cognoscente, y en este caso esa afirmación puede todavía entenderse de dos maneras; en la primera, la afirmación “de manera finita” no quiere decir otra cosa que “perfectamente”, como si se dijera que conoce de manera finita porque llega al término del conocimiento, y en ese sentido Dios se conoce a sí mismo de manera finita; en segundo lugar, la afirmación “de manera finita” se refiere a la eficacia del conocimiento, y según esta perspectiva Dios se conoce de manera infinita, puesto que su conocimiento es infinitamente eficaz. Sin embargo, del hecho de que Dios sea para sí mismo finito en el modo señalado, no se puede concluir que se conozca a sí mismo de manera finita, excepto en el sentido en que se ha dicho que es verdadero.

[10.] Esa argumentación se desarrolla tomando la expresión “de manera finita” como algo que se refiere a la eficacia del conocimiento, y de ese modo es claro que Dios no se conoce a sí mismo de manera finita.

[11]. Cuando decimos que uno conoce más que otro, esto puede entenderse de dos maneras; la primera, que ese “más” se refiera al modo de la cosa conocida, y en ese caso ningún cognoscente conoce más que otro respecto de una cosa conocida en cuanto que conocida; en efecto, todo aquel que atribuye a la cosa conocida más o menos de lo que comporta la naturaleza de esa cosa, se equivoca y no conoce; en segundo lugar, la expresión “más” puede referirse al modo del cognoscente, y en ese caso uno conoce más que otro en cuanto que uno puede conocer con más perspicacia que otro, como el ángel con respecto al hombre, y Dios respecto al ángel, y ello a causa de una más poderosa capacidad de conocer. Igualmente también hay que distinguir en esa afirmación que se toma para la prueba, a saber, “conocer la cosa de modo distinto a como es”: en efecto, si la expresión “de modo distinto” es un modo de la cosa conocida, entonces ningún cognoscente conoce una cosa de modo distinto a como es, ya que eso sería conocer que la cosa es distinta a como es; en cambio, si se refiere al modo del cognoscente entonces ciertamente cualquier cognoscente conoce la realidad material de modo distinto a como es, puesto que la cosa, que tiene una existencia material, solamente puede ser conocida de modo inmaterial.