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Textos de Santo Tomás de Aquino

Son varios los sentidos de la Sagrada Escritura, y de ellos, como enseña santo Tomás de Aquino (S. Th. I q.1 aa. 9-10; I-II q. 102 aa 1-2) y la Iglesia con él (CEC de 1992, 117), el sentido primordial y fundamental de todos los otros es el sentido literal, el único válido en la argumentación teológica.

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“Aunque el ser recibido en una esencia compuesta de principios esenciales sea especificado por éstos, sin embargo, por el hecho de ser especificado no recibe ninguna perfección, sino que más bien se rebaja y desciende a un ser relativo, por cuanto ser hombre o ser ángel no es una perfección en sentido simple.
“Y esto es lo que frecuentísimamente clama Santo Tomás, y los tomistas no quieren oír: que el ser es la actualidad de todas las formas o naturalezas, y que en ninguna cosa se encuentra a modo de recipiente o perfectible, sino a modo de recibido y perfeccionante de aquello en que es recibido; mientras que él, por el mismo hecho de ser recibido, se rebaja y, por así decir, se imperfecciona”.
(Domingo Báñez, Comentario a la Primera parte de la Suma Teológica, In I, q. 3, art. 4).

Y "esto que Santo Tomás clama frecuentísimamente ... es el verdadero núcleo de su síntesis metafísica, y lo que da sentido, por ejemplo, a la célebre tesis de la “distinción real” de esencia y existencia" (Canals).

Consejos de santo Tomás de Aquino para alcanzar el saber

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La verdad es la adecuación del pensamiento humano a la realidad de las cosas naturales, es decir las que tienen su causa en Dios. Porque, como explica santo Tomás de Aquino, el entendimiento que es causa de las cosas, es su regla y medida; pero el entendimiento humano toma su ciencia de las cosas naturales, las que él no ha creado, a diferencia de las artificiales, las que hace un artífice; y así, la realidad de las cosas naturales es la regla y medida del entendimiento humano, que recibe de ellas su ciencia; y por consiguiente la verdad del conocimiento humano sobre las cosas naturales consiste en que el entendimiento humano se adecúe a dichas cosas y así nuestro pensamiento (opinio) y su expresión (oratio) son verdaderos o falsos, según la cosa es o no es (Santo Tomás de Aquino, S. Th. 1, 21, a 2 c; S. Th.1, q 16, a 1 ad 3).

Veritas consistit in adaequatione intellectus et rei, sicut supra dictum est (S.Th. I, q. 16, a. 1). Intellectus autem qui est causa rei, comparatur ad ipsam sicut regula et mensura, e converso autem est de intellectu qui accipit scientiam a rebus. Quando igitur res sunt mensura et regula intellectus, veritas consistit in hoc, quod intellectus adaequatur rei, ut in nobis accidit, ex eo enim quod res est vel non est, opinio nostra et oratio vera vel falsa est. Sed quando intellectus est regula vel mensura rerum, veritas consistit in hoc, quod res adaequantur intellectui, sicut dicitur artifex facere verum opus, quando concordat arti. Sicut autem se habent artificiata ad artem, ita se habent opera iusta ad legem cui concordant. Iustitia igitur Dei, quae constituit ordinem in rebus conformem rationi sapientiae suae, quae est lex eius, convenienter veritas nominatur. Et sic etiam dicitur in nobis veritas iustitiae. (S. Th. 1, 21, a 2 c).

La verdad consiste en la adecuación del entendimiento y de la cosa, según lo dicho más arriba (S.Th. I, q. 16, a. 1). El entendimiento que es la causa de la cosa, es como su regla y medida; al contrario del entendimiento que recibe su ciencia de las cosas. Por consiguiente, cuando las cosas son la medida y la regla del entendimiento, la verdad consiste en la adecuación del entendimiento a la cosa, como sucede en nosotros; porque, según que la cosa es o no es, nuestro pensamiento (opinio) y su expresión (oratio) son verdaderos o falsos. Pero cuando el entendimiento es la regla o la medida de las cosas, la verdad consiste en la adecuación de las cosas al entendimiento, como se dice que un artífice hace una obra verdadera, cuando concuerda con el arte. Así pues lo que las obras del artífice son al arte, eso son las acciones justas respecto a la ley a que se ajustan. Por consiguiente la justicia de Dios, que establece en el mundo un orden conforme a su sabiduría, que es su ley, se llama convenientemente verdad. Y así también se llama en nosotros verdad de justicia. (S. Th. 1, 21, a 2 c).

"La verdad de nuestro entendimiento consiste en que se conforme con (a) su principio, a saber, con las cosas, de las cuales recibe el conocimiento. La verdad de las cosas consiste también en su conformidad con su principio, esto es, con el entendimiento divino" (S. Th.1, q 16, a 5 ad 2).

La definición de la verdad como la adecuación del pensamiento humano a la realidad de las cosas naturales presupone la primacía de la realidad de las cosas naturales como lugar del ser que tiene verdad, del ser que puede ser pensado o dicho con el verbo mental, la realidad de las cosas naturales como lugar del ser que causa la verdad de nuestro conocimiento de las cosas, si nuestro pensamiento (opinio) y su expresión (oratio) manifiestan el ser o no ser de las cosas, porque dice santo Tomás que es el ser de las cosas la que causa la verdad de nuestro entendimiento, aunque Heidegger no se diese por enterado, o de hecho no estuviese enterado, de que santo Tomás lo dijera:

"Aunque la verdad de nuestro entendimiento es causada por las cosas, no por esto se encuentra primariamente en ellas la razón de verdad..., el ser de las cosas, y no su verdad, es lo que causa la verdad del entendimiento. De donde dice el Filósofo (en De los Predicamentos, c. 3, nº 22) que el pensamiento (opinio) y su expresión oral (oratio) son verdaderos porque las cosas son, y no porque son verdaderas".
(S Th 1, 16, 1 ad 3).

Por otra parte:

"Cuando algo se dice unívocamente de muchos, se halla en cada uno de ellos según su razón propia [con propiedad] ..., pero cuando algo se dice analógicamente de muchos, aquello se halla según su razón propia sólo en uno de ellos, del cual los otros toman nombre" (S. Th. 1ª, q 16, a 6 c).

De donde deduce santo Tomás de Aquino que la verdad está propiamente en el entendimiento, es propiamente la verdad del entendimiento y secundariamente, analógicamente y por denominación derivada, está en la cosa, es la verdad de la cosa; pero es en el entendimiento divino en el que está la verdad propiamente y del que deriva la verdad de la cosa [porque Dios la crea conforme a su idea de la cosa]:

"La verdad está propiamente sólo en el entendimiento, las cosas se dicen verdaderas por la verdad que hay en algún entendimiento" (S. Th. 1, q 16, a 8, in c).

"Las cosas naturales se dicen verdaderas según la verdad del entendimiento divino, que es absolutamente inmutable;
la verdad en nuestro entendimiento es mudable: sufre alteraciones de un modo, mudando nuestro entendimiento de opinión acerca del objeto sin variación de este; y de otro modo, si la alteración afecta al objeto, y no a la opinión, que subsiste idéntica"(ib.)

"La verdad está prioritariamente en el entendimiento y secundariamente en las cosas en cuanto se ordenan al entendimiento divino".
(S. Th. 1ª, q 16, a 1 ad 3 y a 6 c).

"La verdad de las proposiciones (los enunciados) no es otra que la verdad del entendimiento, pues la proposición (el enunciado) está en el entendimiento y en las palabras. Según está en el entendimiento, tiene verdad por sí. Pero según está en las palabras, se dice verdadera la proposición (el enunciado) según significa alguna verdad del entendimiento; no porque alguna verdad de la proposición (del enunciado) exista como en sujeto" (S. Th. 1, 16, 7 c).

Hay que tener en cuenta lo siguiente:

La verdad es la adecuación de las cosas al entendimiento que es su causa; la verdad está principalmente en el entendimiento del que depende su ser. Las cosas naturales no dependen de nuestro entendimiento, sino que su ser depende del entendimiento divino (S. Th. 1, 21, a 2 c; S. Th.1, q 16, a 1 ad 3; S. Th.1, q 16, a 5 ad 2; S. Th. 1ª, q 16, a 6 in c ; S. Th. 1, q 16, a 8, in c).

Y explica santo Tomás:

"El entendimiento divino se comporta respecto al ente universal como acto de todo ente, pues en el entendimiento divino, que es la esencia de Dios, originaria y virtualmente preexiste todo ente como en su causa primera, y por eso el entendimiento divino no está en potencia, sino que es acto puro. Pero ningun entendimiento creado puede haberse como acto respecto al ente universal, porque sería necesario que fuese ente infinito".
(S. Th., I, q. 79, art. 2 in c.).

El hombre con su entendimiento racional, a partir de las cosas que forman parte de la naturaleza que le rodea, puede llegar a conocer y demostrar la existencia de Dios e incluso algunas de las verdades fundamentales sobre Dios, de forma indirecta y no adecuada del todo, ni mucho menos, sino analógica, pero con certeza.
Dios es máximamente cognoscible en Sí, pero no lo es para nosotros. Nuestro entendimiento se halla con relación a Dios como el ojo del murciélago respecto al sol.
(Santo Tomás, Summa contra gentes, libro I , Cap. 3; Aristóteles, II libro de la Metafísica, 993b9-12).

«Veritas enim ratio consistit in adaequatione rei et intellectus; idem autem non adaequatur sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est; unde ibi primo invenitur ratio veritatis in intellectu ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere quod res extra animam non habet, sed aliquid ei correspondens, inter quae adaequatio attendi potest. Intellectus autem formans quidditatem rerum, non habet nisi similitudinem rei existentis extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem sensibilis; sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam proprium ei, quod non invenitur extra in re. Sed quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum; tunc autem iudicat intellectus de re apprehensa quando dicit aliquid esse vel non esse, quod est intellectus componentis et dividentis» (Santo Tomás de Aquino: De Veritate, q. 1, a. 3, c.)

La razón de verdad consiste en la adecuación de la cosa y el entendimiento; esto no es ser adecuado a sí mismo, sino que es igualdad de cosas diversas, de ahí que primero se halla la razón de verdad en el entendimiento, donde primero empieza el entendimiento a tener algo que la cosa fuera de la mente no tiene, sino algo que le es correspondiente, entre los cuales puede haber adecuación. El entendimiento cuando forma la esencia de las cosas, no tiene más que la semejanza de las cosas existentes fuera del alma, como los sentidos cuando reciben las especies sensibles; pero cuando empieza a juzgar de la cosa aprehendida, entonces el juicio del entendimiento es algo propio suyo, que no se halla fuera en la cosa. Y cuando es adecuado a lo que hay en la cosa externa, se dice que es juicio verdadero; entonces juzga el entendimiento de la cosa aprehendida cuando dice que algo es o no es, lo que es el entendimiento que compone y divide (Santo Tomás de Aquino: De Veritate, q. 1, a. 3, c.).

«Ad tertium dicendum, quod secundum Philosophum, VI Metaph., veritas non consistit in compositione quae est in rebus, sed in compositione quam facit anima» (De Veritate, q. 1, a. 8, ad 3).

Según Aristóteles, la verdad no consiste en la composición que hay en la cosa, sino en la composición que hace el alma (De Veritate, q. 1, a. 8, ad 3).

La verdad en el entendimiento que juzga es "manifestativa y declarativa del ser" (Santo Tomás: De veritate, q. 1, art. 1º).

Lo entendido por el hombre, varón y mujer, es primeramente lo que el entendimiento humano "concibe en sí acerca de la cosa entendida" (De Pot Dei, q. IX, art. 5 in c.).

«El conocimiento es según que lo conocido está en el cognoscente».
(Summa Theologiae, q. 16, a. 1).

«Lo entendido se tiene como algo constituído y formado por la operación del entendimiento, ya sea la quiddidad simple, ya sea la composición y división de la proposición».
(Quaestiones Disputatae, De spiritualibus creaturis, q. un., a. 9, ad. 6. ).

"El hombre no puede ver la esencia divina mediante otra facultad cognoscitiva que no sea el entendimiento. Ahora bien: el entendimiento humano no se convierte a lo sensible sino mediante sus imágenes, mediante las cuales recibe de los objetos sensibles las especies inteligibles y con cuya consideración juzga y dispone de lo sensible. Por eso, en toda operación en la que nuestro entendimiento es abstraído de las imágenes es preciso que sea abstraído de los sentidos. Pero el entendimiento humano, en esta vida, ha de ser abstraído de las imágenes si ve la esencia divina, pues ésta no puede ser vista mediante ninguna imagen, ni siquiera por medio de una especie inteligible creada, puesto que la esencia divina sobrepasa infinitamente no sólo a todos los cuerpos a los que corresponden las imágenes, sino a toda criatura inteligible. Y conviene que, cuando el hombre es elevado a la altísima visión de Dios, toda la intención de la mente se eleve a lo alto, de modo que no entienda nada de estas imágenes, sino que se eleve totalmente a Dios. Por eso es imposible que el hombre, en el estadio de esta vida, vea a Dios en su esencia sin que se dé la abstracción de los sentidos".
(SANTO TOMAS, Summa Theologiae, II-II, q. 175, a. 4, in c.).

"La misma mente en cuanto se entiende en acto, concibe en sí misma su verbo, que no es otra cosa más que la misma intención inteligible de la mente, llamada también mente entendida, existente en ella. La cual, por amarse también a sí misma, se produce también a sí misma en la voluntad como objeto amado. Pero no procede más allá dentro de sí sino que se encierra en un círculo, cuando por amor vuelve a la misma sustancia de la que había empezado a proceder mediante la intención entendida, habiendo sin embargo procesión hacia los efectos exteriores cuando por amor de sí tiende a hacer algo".
(SANTO TOMAS, Summa conta Gentes, 4, 26).

La verdad en el entendimiento que juzga es "manifestativa y declarativa del ser" (Santo Tomás: De veritate, q. 1, art. 1º).

“Como Dios es... enteramente inmune de toda potencialidad, se sigue que es máximamente cognoscitivo y máximamente cognoscible, de manera que su naturaleza en tanto que tiene ser realmente, en tanto le compete la razón de cognoscibilidad” (Santo Tomás de Aquino, De Veritate, II, art. 2).

[Ya se entiende que lo de que Dios es máximamente cognoscible es en Sí, no respecto a nosotros (quoad nos). Nuestro conocimiento de Dios es analógico, no del todo adecuado, ni tampoco del todo inadecuado, pero es un conocimiento cierto. Nuestro entendimiento se halla con relación a Dios, que es máximamente cognoscible en Sí, como el ojo del murciélago respecto del sol. Ya se entiende, si se quiere entender y no echarlo a mala parte por alguna sinrazón o complejo].

"Ni el católico ni el pagano conocen la naturaleza de Dios, cual en sí misma es; sino que ambos la conocen bajo alguno de los conceptos de causalidad, supereminencia o remoción, según lo dicho antes [S. Th. I q.12, a.12], y por esto mismo, cuando el gentil dice este ídolo es Dios, puede tomar este nombre Dios con el mismo significado que el católico, al decir que ese ídolo no es Dios".
"Ipsam naturam Dei prout in se est, neque Catholicus neque Paganus cognoscit, sed uterque cognoscit eam secundum aliquam rationem causalitatis vel excellentiae vel remotionis, ut supra dictum est. . Et secundum hoc, in eadem significatione accipere potest gentilis hoc nomen Deus, cum dicit idolum est Deus, in qua accipit ipsum Catholicus dicens idolum non est Deus" (S. Th. I, q. 13 a. 10 ad 5).

"Sólo entonces conocemos verdaderamente a Dios, cuando creemos que Él está por encima de todo lo que sería posible que el hombre pensara acerca del mismo".
"Tunc enim solum Deum vere cognoscimus quando ipsum esse credimus supra omne id quod de Deo cogitari ab homine possibile est" (Summa contra gentes, libro I , Cap. 5, nº 3).

"Puesto que la substancia divina trasciende el conocimiento natural del hombre, como antes se dijo (en el cap.3). Porque el hecho de que se proponga como de fe alguna verdad divina trascendente le afirma en el convencimiento de que Dios está por encima de lo que puede pensar".
"Eo quod naturalem hominis cognitionem divina substantia excedit, ut supra ostensum est (cap. 3). Per hoc ergo quod homini de Deo aliqua proponuntur quae rationem excedunt, firmatur in homine opinio quod Deus sit aliquid supra id quod cogitare potest". (Summa contra gentes, libro I , Cap. 5, nº 3).

[Dice Santo Tomás de Aquino en el capítulo 3 de la Summa contra gentiles:

"Hay ciertas verdades de Dios que sobrepasan la capacidad de la razón humana, como es, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Otras hay que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y la unidad de Dios; las que incluso demostraron los filósofos guiados por la luz natural de la razón.
"Es evidentísima, por otra parte, la existencia de verdades divinas que sobrepasan absolutamente la capacidad de la razón humana... porque el entendimiento humano no puede llegar naturalmente hasta su substancia, ya que el conocimiento en esta vida tiene su origen en los sentidos y, por lo tanto, lo que no cae bajo la actuación del sentido tiene imposibilidad de ser aprehendido por el entendimiento humano, sino en tanto es deducido de lo sensible. Mas los seres sensibles no contienen virtud suficiente para conducirnos a ver en ellos lo que la substancia divina es, pues son efectos inadecuados a la virtud de la causa, aunque llevan al conocimiento de que Dios existe y de otras verdades semejantes pertenecientes al primer principio. Hay, en consecuencia, verdades divinas accesibles a la razón humana, y otras que sobrepasan en absoluto su capacidad.
"La capacidad del entendimiento divino es adecuada a su propia substancia. Conoce perfectamente qué es y todo lo que tiene de inteligible. En cambio, el entendimiento angélico no conoce naturalmente lo que Dios es, porque la misma substancia angélica, camino que a Él conduce, es un efecto inadecuado a la virtualidad de la causa.
"Con esto concuerda la afirmación del Filósofo, cuando afirma que nuestro entendimiento se halla con relación a los primeros principios de los entes, que son clarísimos en la naturaleza, como el ojo del murciélago respecto al sol (Aristóteles: II libro de la Metafísica, 993b9-12. ["Como los ojos del murciélago respecto a la luz del día, así se comporta el entendimiento de nuestra alma respecto a las cosas que, por naturaleza, son las más evidentes de todas". Ed. Gredos, año 2000, pág. 110]).
"Y la Sagrada Escritura da también testimonio de esta verdad. En el libro de Job se dice:
"¿Crees tú poder sondear a Dios, llegar al fondo de su omnipotencia?" (Job 11,17)
"Y más adelante:
"Mira: es Dios tan grande, que no le conocemos" (Job 36,26).
"Y en San Pablo:
"Al presente, nuestro conocimiento es imperfectismo" (1 Cor 13,9).
"Por consiguiente, no se ha de rechazar sin más, como falso, todo lo que se afirma de Dios, aunque la razón humana no pueda descubrirlo, como hicieron los maniqueos y muchos infieles".
(Summa contra gentes, libro I , Cap. 3).

"La verdad consiste en la adecuación del intelecto y la cosa [adaequatio intellectus et rei], como más arriba queda dicho (S. Th 1, q 16, a 1, ad 3: adaequatio rei et intellectus). Ahora bien, el entendimiento que es causa de las cosas, es asimismo su regla y su medida; mas, respecto al entendimiento que toma su ciencia de ellas, sucede todo lo contrario. Por consiguiente, CUANDO LAS COSAS SON REGLA Y MEDIDA DEL ENTENDIMIENTO, LA VERDAD CONSISTE EN QUE EL ENTENDIMIENTO SE ADECÚE A LA COSA, Y ESTO ES LO QUE SUCEDE EN NOSOTROS; pues de que la cosa sea o no sea, depende que nuestro pensamiento (opinio) y su expresión sea verdadero o falso. Pero cuando el entendimiento es regla o medida de las cosas, la verdad consiste en que las cosas se adecúen al entendimiento; como se dice que el artífice hace una obra verdadera, cuando concuerda con su idea artística (S. Th. 1, 21, 2 c).

"Puesto que lo verdadero reside en el entendimiento en cuanto éste se conforma con la cosa entendida, es necesario que la razón de verdadero se derive del entendimiento a la cosa entendida, para así llamar tambien verdadera a la cosa entendida, según que tiene algún orden al entendimiento".
Ahora bien, la cosa entendida puede tener un orden por esencia o por accidente al entendimiento. Por esencia tiene orden al entendimiento del que depende según su ser; por accidente, al entendimiento por el que es cognoscible... Pero como el juicio de una cosa no se basa en lo que tiene por accidente, sino en lo que tiene por esencia, se sigue que una cosa se dice verdadera en absoluto según el orden al entendimiento del que depende. Por eso las cosas artificiales se dicen verdaderas por su orden a nuestro entendimiento, y así se dice que una casa es verdadera cuando alcanza similitud con la forma que está en la mente del artífice... Y semejantemente, las cosas naturales se dicen verdaderas cuando alcanzan similitud con las especies que están en la mente divina, y así llamamos verdadera piedra a la que tiene la naturaleza propia de la piedra según la preconcibió el entendimiento divino.-- Así por tanto, la verdad está principalemte en el entendimiento; secundariamente en las cosas, según que se compara al intelecto como a un principio" (S. Th 1, q 16, a 1, in c.).

"Dice Isaac [Isaelí] en el libro De definitionibus [citado por Avicena en su Metafísica, tr. 1, c.9] que la verdad es la adecuación de la cosa y del entendimiento, adaequatio rei et intellectus".
(S. Th 1, q 16, a 2, arg. 2)

"A la naturaleza del intelecto le compete conformarse con las cosas" (S. Th. 99, 1 c).

Pensar [cogitare] puede entenderse en tres sentidos. Primero, de manera general, significando cualquier consideración actual del intelecto. Así lo entiende San Agustín en XV De Trin.  cuando escribe: Llamo inteligencia a la potencia por la que pensando entendemos. Otro, más propio, significando la consideración del entendimiento que conlleva cierta búsqueda o inquisición antes de llegar a la perfecta inteligencia por la certeza de la visión. En este sentido lo toma San Agustín al afirmar en XV De Trin. que el Hijo de Dios no se llama pensamiento de Dios, sino Verbo de Dios. En efecto, nuestro verbo surge solamente cuando el pensamiento llega a saber y es informado por las cosas que conoce. Por eso el Verbo de Dios debe entenderse sin la cogitación, pues en él no hay nada formable y que pueda ser informe. Según eso, pensar se llama propiamente el movimiento de la mente que delibera cuando todavía no ha llegado a la perfección por la visión plena de la verdad. Pero ese movimiento de la mente cuando piensa puede versar, bien sobre las intenciones universales, en cuyo caso pertenece a la parte intelectiva; bien sobre representaciones particulares, lo cual pertenece a la parte sensitiva; de ahí que, en el segundo sentido, pensar es acto de la inteligencia que indaga, y en el tercer sentido, es acto de la facultad cogitativa.

Por lo tanto, si el acto de pensar se toma en la acepción común, o sea, en el primer sentido, la frase “pensar con asentimiento" no expresa toda la esencia de lo que es el acto de creer, ya que, en ese sentido, quien considera las cosas que conoce o entiende, también piensa asintiendo. Tomándolo, en cambio, en el segundo sentido, se expresa toda la esencia del acto de creer. En efecto, de los actos de la inteligencia, algunos incluyen asentimiento firme sin tal cogitación, pues esa consideración está ya hecha. Otros actos del entendimiento, en cambio, tienen cogitación, aunque informe, sin asentimiento firme, sea que no se inclinen a ninguna de las partes, como es el caso de quien duda; sea que se inclinen a una parte más que a otra por ligeros indicios, y es el caso de quien sospecha; sea, finalmente, porque se inclinan hacia una parte, pero con temor de que la contraria sea verdadera, y estamos con ello en la opinión. El acto de fe entraña adhesión firme a una sola parte, y en esto convienen el que cree, el que conoce y el que entiende. Pero su conocimiento no ha llegado al estado perfecto, efecto de la visión clara del objeto, y en esto coincide con el que duda, sospecha y opina. Por eso, lo propio del que cree es pensar con asentimiento, y de esta manera se distingue el acto de creer de los demás actos del entendimiento que versan sobre lo verdadero o lo falso (IIª-IIae q. 2 a. 1c).

“El ser mismo es lo más perfecto de todas las cosas; pues se compara con todas a modo de acto. Ya que nada tiene actualidad sino en cuanto que es; por lo que el ser es la actualidad de todas las cosas e incluso de las mismas formas, de modo que no se compara con las otras cosas como el recipiente con lo recibido, sino más bien como lo recibido con el recipiente. Pues, cuando digo el ser del hombre o del caballo o de cualquier otra cosa, este ser se considera como formal y recibido, y no como aquello a lo que compete ser”. (Santo Tomás, S. Th. I, q. 4, art. 1, ad 3).

“Las perfecciones de todas las cosas pertenecen a la perfección del ser; pues una cosa es perfecta en cuanto que tiene el ser en cierta medida” (Santo Tomás, S. Th. I, q. 4, art. 2, ad 2).
Cfr. q. 7, art. 1, c.; q. 8, art. 1, c.; etc.

“Algo es inteligible en acto por el hecho de ser inmaterial” (Santo Tomás, S. Th. I, q. 79, art. 3, c.).

“Lo inteligible en acto es el entendimiento en acto. En cuanto que lo inteligible se distingue del entendimiento, en cambio, están ambos en potencia” (Santo Tomás, Contra Gentes, I, c. 51).

“La relación de la ciencia con lo escible es consiguiente a la acción del que sabe” (Santo Tomás, Contra Gentes, IV, c. 14).

"El alma es en cierto modo todas las cosas, pues es apta para conocerlas todas” (Santo Tomás, De Veritate, II, art. 2, c.).

La manifestatividad es de la razón misma del entender; por esto la verdad que está, primordialmente, en el entendimiento (S. Th. I, q. 16, art 1; etc.), como término de su acto perfecto, está en él como “manifestativa y declarativa del ser” (Ibid), y se convierte con el ente “como lo manifestativo con lo manifestado” (Ibid).
Para Santo Tomás, la “verdad, manifestativa del ser”, es, en tanto que brota del acto intelectual, el “verbo mental”. Por esto el “verbo mental” (lo “primeramente y por sí entendido”, declarativo del “ser”) nace del entendimiento “como luz de luz”. La formación del verbo mental no es un “movimiento” de la potencia al acto, sino “proceso perfecto de acto a acto, en el que no se requiere otra especie de movimiento” (Op. De natura verbi, c. 1, 4). El verbo (“razón entendida”, “verdad del entendimiento”, etc.) nace del inteligente en acto “como nace un acto de un acto, como el resplandor de la luz” (Santo Tomás, Contra Gentes, IV, c. 14). (Canals).

Santo Tomás, al explicarnos con San Agustín la intelección de la mente por sí misma, que la constituye en imagen de la vida íntima de Dios, nos habla de una participación de la “Verdad inviolable” por la que tienen consistencia absoluta y validez eterna y universal nuestros juicios objetivos. Cuando Santo Tomás dice que el entendimiento juzga de la verdad, no por algunos inteligibles que existan fuera de él mismo, sino por la luz del entendimiento agente que hace los inteligibles, no afirma, la primacía del entendimiento “subjetivo”, sino la primacía de Dios, “Ser subsistente”, “Luz inteligible” que no existe “fuera” de ninguna criatura, sino que está íntimamente presente a todo ente “según el modo en que tiene ser”. Y, así, está presente en la luz inteligible participada que es, en el hombre, el “acto” que manifiesta y declara el ser al expresar la esencia del ente. Luz radicada en lo más íntimo del hombre, como constituida por la actualidad inteligible propia de su mismo ser, el acto que da a cuanto de él participa -entitativa e inteligiblemente- la consistencia y estabilidad de la verdad: “Mientras una cosa tiene ser, es necesario que Dios la asista en cuanto que tiene ser. Pues el ser es lo más íntimo para cada cosa y lo más profundo que hay en ella, ya que es formal respecto de todo lo que hay en la cosa”. (S. Th. I, q. 8, art. 1, in c.)

“Como Dios es... enteramente inmune de toda potencialidad, se sigue que es máximamente cognoscitivo y máximamente cognoscible, de manera que su naturaleza en tanto que tiene ser realmente, en tanto le compete la razón de cognoscibilidad” (Santo Tomás, De Veritate, II, art. 2).

[Ya se entiende que lo de que Dios es máximamente cognoscible es en si. No respecto a nosotros (quoad nos). Nuestro conocimiento de Dios es analógico, es un conocimiento cierto, eso sí, pero analógico]. [Ya se entiende, si se quiere entender y no echarlo a mala parte por alguna sinrazón].

“El ente en potencia es como algo medio entre el puro no ente y el ente en acto”. (Santo Tomás, In Phys. I, lect. 9).

“Volverse hacia la propia esencia no es otra cosa que subsistir la cosa en sí misma. Pues la forma, en cuanto perfecciona la materia dándole el ser, en cierto modo se derrama por ella; en cambio, en cuanto tiene el ser en sí misma, vuelve hacia sí” (S. Th. I, q. 14, art. 2, ad 1).

Este texto afirma la primacía del acto que se da, “en el género de los inteligibles”, en cada una de las substancias intelectuales, y precisamente en razón de su intimidad (Canals).

Prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui concordet: quae quidem concordia adaequatio intellectus et rei dicitur; et in hoc formaliter ratio veri perficitur. Hoc est ergo quod addit verum super ens, scilicet conformitatem, sive adaequationem rei et intellectus; ad quam conformitatem, ut dictum est, sequitur cognitio rei. Sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectus. Secundum hoc ergo veritas sive verum tripliciter invenitur diffiniri. Uno modo secundum illud quod praecedit rationem veritatis, et in quo verum fundatur; et sic Augustinus deffinit in Lib. Solil.: verum est id quod est; et Avicenna in sua Metaphysic.: veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei; et quidam sic: verum est indivisio esse, et quod est. Alio modo deffinitur secundum id in quo formaliter ratio veri perficitur; et sic dicit Isaac [Liber de deffinitionibus] quod veritas est adaequatio rei et intellectus; et Anselmus in Lib. de veritate [cap. 11]: veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Rectitudo enim ista secundum adaequationem quamdam dicitur, et Philosophus dicit IV Metaphysicae, quod deffinientes verum dicimus cum dicitur esse quod est, aut non esse quod non est. Tertio modo deffinitur verum, secundum effectum consequentem; et sic dicit Hilarius, quod verum est declarativum et manifestativum esse; et Augustinus in Lib. de vera Relig.: veritas est qua ostenditur id quod est; et in eodem libro: veritas est secundum quam de inferioribus iudicamus (Santo Tomás: De veritate, q. 1, art. 1º, c).

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"La verdad consiste en la conformidad del entendimiento o de la palabra con la cosa".

"Veritas consistit in commesuratione intellectus vel sermonis ad rem".
(Santo Tomás, Suma contra los gentiles, III, c. 139).

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Posiciones extrañas

"Las opiniones de este tipo, que destruyen los principios de alguna parte de la Filosofía, se llaman posiciones extrañas, como la negación del movimiento, que destruye los principios de la Filosofía de la naturaleza. A la afirmación de tales tesis son llevados algunos hombres en parte ciertamente por protervia y en parte por argumentaciones sofísticas, que no son capaces de superar"
(Santo Tomás: Quaestiones disputatae, De malo, q. 6, c).

"Los antiguos filósofos no decían que las especies de las cosas naturales procedan de algún entendimiento, sino que provienen del azar; y como consideraban que lo verdadero dice relación («lleva consigo la comparación») con el entendimiento, concluían que la verdad de las cosas consiste en su relación con nuestro entendimiento. De lo cual se seguían los inconvenientes que señala el Filósofo en el Libro IV de la Metafísica [Methaphys. 4, c. 5, n.1 (BK 1009a8); c. 6 (BK 1011a3): Sto. Tomás: Lect. 9-15, n. 661-719; item Metaphys. 10, c. 6 (BK 1062b12): Sto. Tomás: Lect. 5, n. 2224]. Pero estos inconvenientes desaparecen si admitimos que la verdad de las cosas consiste en su relación con el entendimiento divino" (S. Th. 1, 16, 1 ad 2).

[Esos inconvenientes los indica santo Tomás en el enunciado de la dificultad o videtur quod nº 2]:

"Nada sería verdadero más que en cuanto conocido, que es el error de aquellos antiguos filósofos que sostenían que es verdadero todo lo aparente; de donde se sigue que es simultáneamente verdadero lo contradictorio, ya que cosas contradictorias pueden parecer simultáneamente verdaderas a distintos opinantes" (S Th 1, 16, 1 vid. 2).

Y en S.Th. 1, 85, 2 c:

Hubo quienes opinaron que nuestras facultades cognoscitivas no conocen más que las propias afecciones; que el sentido, por ejemplo, no conoce más que la afección de su órgano. Y, en este supuesto, el entendimiento no entendería más que su propia modificación, es decir, la especie inteligible recibida en él. Y, según esto, son estas especies el objeto de su intelección. Mas esta opinión es evidentemente falsa por dos razones. Primero, porque los objetos que entendemos son los mismos que constituyen las ciencias... Segundo, porque se seguiría el error de los antiguos que decían que "es verdadero todo lo aparente" [cf. ARISTÓTELES, Metaphysica, 4, c. 5, n. 1 (BK 1009a6): Sto. Tomás, lib. 4, lect. 9, n. 6661; PLATÓN, Theaeteto, c. 8 ss.]; de modo que lo contradictorio sería simultáneamente verdadero. Pues, si una potencia no conoce más que su propia afección, solamente de ella juzga. Ahora bien, una cosa parece, según como es afectada la potencia afectiva. Luego el juicio de la potencia cognoscitiva tendría siempre por objeto aquello de que juzga, es decir, su propia afección tal como es; y, en consecuencia, todos sus juicios serían verdaderos. Por ejemplo, si el gusto no siente sino su propia impresión, cuando alguien tiene el gusto sano y juzga que la miel es dulce, formará un juicio verdadero; y de igual modo juzgaría con verdad el que, por tener el gusto estragado, afirmase que la miel es amarga; pues ambos juzgan en conformidad con la afección de su gusto. De donde se deduciría que todas las opiniones son igualmente verdaderas y en general, toda percepción" (S.Th. 1, 85, 2 c).

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"Aunque la verdad de nuestro entendimiento es causada por las cosas, no por esto se encuentra primariamente en ellas la razón de verdad..., el ser de las cosas, y no su verdad, es lo que causa la verdad del entendimiento. De donde dice el Filósofo (en De los Predicamentos, c. 3, nº 22) que el pensamiento (opinio) y su expresión oral (oratio) son verdaderos porque las cosas son, y no porque son verdaderas" (S Th 1, 16, 1 ad 3).

"La verdad de nuestro entendimiento consiste en que se conforme con (a) su principio, a saber, con las cosas, de las cuales recibe el conocimiento. La verdad de las cosas consiste también en su conformidad con su principio, esto es, con el entendimiento divino" (S. Th.1, q 16, a 5 ad 2).

"La verdad está prioritariamente en el entendimiento y secundariamente en las cosas en cuanto se ordenan al entendimiento divino" (S. Th. 1ª, q 16, a 6 resp. y a 1 ad 3).

"Cuando algo se dice unívocamente de muchos, se halla en cada uno de ellos según su razón propia [con propiedad] ..., pero cuando algo se dice analógicamente de muchos, aquello se halla según su razón propia sólo en uno de ellos, del cual los otros toman nombre" (S. Th. 1ª, q 16, a 6 resp).

[De donde deduce que la verdad está propiamente en el entendimiento, es propiamente la verdad del entendimiento y secundariamente, analógicamente y por denominación derivada está en la cosa, es la verdad de la cosa; pero es en el entendimiento divino en el que está la verdad propiamente y del que deriva la verdad de las cosas]:

"La verdad está propiamente sólo en el entendimiento, las cosas se dicen verdaderas por la verdad que hay en algún entendimiento" (S. Th. 1, q 16, a 8 resp).

"Es por la verdad del entendimiento divino por la que se llaman verdaderas las cosas naturales, aquella es absolutamente inmutable" (ib.)

"La verdad de las proposiciones (los enunciables) no es otra que la verdad del entendimiento, pues la proposición (el enunciable) está en el entendimiento y en las palabras. Según está en el entendimiento, tiene verdad por sí. Pero según está en las palabras, se dice verdadera la proposición (el enunciable) según significa alguna verdad del entendimiento; no porque alguna verdad de la proposición (del enunciable) exista como en sujeto (S. Th. 1, 16, 7 c).

[La definición completa y exacta de santo Tomás proviene de Isaac Isreli (Isaac Isreli Ben Solomon Abu Ya'qub Ishaq ibn Sulayman al-Isra'ili, 855-955), del que la tomó Avicena y de éste santo Tomás]:

«Veritas est adaequatio rei et intellectus»
(De definitionibus, cit. por Avicenna, Metaphysica, tr. 1, c. 9; y cit. por Santo Tomás de Aquino, S Th, 1 q. 16, a. 1c y a. 2 arg. 2)

“Et sic dicit Isaac, quod veritas est adaequatio rei et intellectus” (Santo Tomás de Aquino, De Veritate q.1, a.1).

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"Para recibir la gracia es necesario el consentimiento del sujeto que la recibe, ya que por medio de ella se realiza un cierto matrimonio espiritual entre Dios y el alma".
(Santo Tomás, Suma Teológica, 1 q 95 a 1, 5).

[Y el consentimiento lo causa la gracia. Si rehusamos el consentimiento es por nuestra culpa, Dios no es el causante, ni por acción ni por omisión, de que rehusemos el consentimiento].

«Al que no obra..., pero cree en el que justifica al impío, se computará esta su fe como justicia..., no ciertamente de manera que por la fe se merezca la justicia, sino porque el mismo creer es el primer acto de la justicia que Dios obra en él».
(Santo Tomás de Aquino, Ad Rom, 4,4, lec. 1, n. 331; cit. por F. Canals Vidal, ib. pág. 424).

El texto de san Pablo, explicado ahí por santo Tomás dice:

«Al que no trabaja, pero cree...se le abona su fe a cuenta de justicia: así como también David expresa su parabién al hombre a quien Dios abona justicia sin obras».
( Rom 4,4)

"A la naturaleza del bien pertenece comunicarse a los demás, según escribe Dionisio en el c.4 De Div. Nom . Por consiguiente pertenece a la naturaleza del bien sumo comunicarse a la criatura de modo superlativo. Lo cual se realiza en sumo grado cuando Dios «une a Sí la naturaleza creada de tal manera que se constituye una sola persona de tres realidades: el Verbo, el alma y la carne», como dice Agustín en el libro XIII De Trin. . De donde resulta evidente la conveniencia de que Dios se encarnase".
(Santo Tomás de Aquino, S Th, III, 1, 1c).

"La encarnación era necesaria para la plena participación de la divinidad, que constituye nuestra bienaventuranza y el fin de la vida humana. Y esto nos fue otorgado por la humanidad de Cristo; pues, como dice Agustín en un sermón De Nativitate Domini: «Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios» (Serm. suppos., serm 128. ML 39,1997)".
(Santo Tomás de Aquino, S Th, III, 1, 2c).

"Para destruir la presunción humana «nos fue otorgada la gracia de Dios en Cristo hombre sin ningún mérito nuestro», como se dice en el libro XIII De Trinitate [de san Agustín]... Como dice san Agustín en el mismo sitio, «la soberbia humana, obstáculo principal para la unión con Dios, puede ser confundida y curada por la profunda humildad de Dios»... Como dice Agustín en el libro XIII De Trinitate, c13,14 (ML 43,1027 - 1028): «Debió hacerse de tal modo que el diablo fuese vencido por la justicia de Jesucristo hombre», lo que se cumplió al satisfacer Cristo por nosotros. Un simple hombre no podía satisfacer por todo el género humano; y Dios no estaba obligado a hacerlo; luego era conveniente que Jesucristo fuese a la vez Dios y hombre. Por eso dice el papa León en un sermón De Nativ.: «El poder asume la debilidad, la majestad se apropia de la humildad, a fin de que, como era necesario para nuestra redención, un solo y mismo mediador entre Dios y los hombres pudiese, por un lado, morir y, por otro, resucitar. Si no fuese verdadero Dios, no traería el remedio; y, de no ser verdadero hombre, no nos daría ejemplo» (Sermones, serm 21, c.3 ML 54,192).

Canals explica que Dios, causa primera, opera en y por las causas segundas, como enseña santo Tomás de Aquino. Mientras que otras direcciones doctrinales distintas del tomismo [como el molinismo] dicen que Dios obra con [no en] las criaturas en la causación de los efectos, "concurre" a la acción de las criaturas, sobre cuyo poder operativo no obra, y que obra no por las criaturas, sino sólo con las criaturas "al causar éstas sus propios efectos".
(F. Canals, Obras completas, t. 4A, pp. 75 y ss, Curso 1º de Teología, 1993-1994, nº. 18.1).

Y hace notar Canals que, aunque es una doctrina controvertida entre estas escuelas, el Catecismo de la Iglesia Católica de 1992, en su n.º 308, enseña que «Dios actúa en las obras de sus criaturas» y lo dice precisando que «es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador». Enseña como doctrina católica la de santo Tomás de Aquino.

CEC 308 "Es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador: Dios actúa en las obras de sus criaturas. Es la causa primera que opera en y por las causas segundas: «Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece» (Flp 2, 13; cf 1 Co 12, 6). Esta verdad, lejos de disminuir la dignidad de la criatura, la realza. Sacada de la nada por el poder, la sabiduría y la bondad de Dios, no puede nada si está separada de su origen, porque «sin el Creador la criatura se diluye» (GS 36, 3); menos aún puede ella alcanzar su fin último sin la ayuda de la gracia" (cf Mt 19,26; Jn 15,5; Flp 4,13).

Y Canals (ib.) explicita los textos bíblicos que cita aquí este nº. 308 del Catecismo de 1992:

«Para los hombres eso es imposible, mas para Dios todo es posible» (Mt 19,26).

«Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto; porque separados de mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5).

«Todo lo puedo en Aquel que me conforta» (Flp 4,13).

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