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Donoso Cortés en Francia

Francisco Canals Vidal, Cristiandad. Barcelona, nº. 229, octubre de 1953

Un juicio incompleto de Menéndez y Pelayo sobre Donoso Cortés

Es generalmente conocido, hasta haberse convertido ya en tópico, el paralelismo con que en los "Heterodoxos" presentó Menéndez y Pelayo a Donoso Cortés y a Balmes, corno los máximos representantes del movimiento católico en España durante la primera mitad del siglo XIX.

Algunos años después, en 1893, los nombres de los dos grandes apologistas volvían a aparecer juntos, esta vez como incidentalmente, en una Introducción escrita por Menéndez y Pelayo a las obras de José María Quadrado. Pero aquel paralelismo es ya una antítesis, en la que sorprende especialmente el carácter peyorativo del juicio sobre el pensador extremeño.

Trata allí de presentar el panorama de "penuria intelectual" que ofrecían, en los últimos años de Fernando VII, los partidarios del antiguo régimen; desprestigiada la escolástita entre los mismos realistas, fué suplantada pronto por los pensadores franceses de la Restauración:

"Traducciones atropelladas de aquellos elocuentes y peligrosos apologistas neocatólicos del tiempo de la Restauración francesa, Chateaubriand, De Maistre, Bonald, Lamennais (en su primera época). Por este camino la devoción española vino a saturarse muy pronto de sentimentalismo poético, de tradicionalismo filosófico, de simbolismo teosófico, de absolutismo teocrático, de legitimismo feudal y andantesco y de otra porción de ingredientes de la cocina francesa, que mal podían avenirse con nuestro modo de ser llano y castizo.
"Cuán grande fué el peligro dígalo el grande ejemplo de Donoso Cortés, que ni antes ni después de su conversión acertó a ser español en otra cosa que en el poder y magnificencia de su palabra deslumbradora, con cuyo regio manto revistió alternativamente ideas bien diversas, pero todas de purísimo origen francés, ora fuese el inspirador Royer-Collard, ora Lamennais, De Maistre o Bonald.
"Una sola excepción, pero tan grande y gloriosa que ella sola basta para probar la perenne vitalidad del pensamiento español. .. nos ofrece Balmes... "(l).

(1) Menéndez y Pelayo, Marcelino: Introducción a las obras de José María Quadrado, Obras completas de Menéndez y Pelayo, vol. X, págs. 214 y 215.

Donoso Cortés en Francia

En los últimos años de su vida gozó Donoso Cortés de una fama verdaderamente europea y ejerció una influencia ideológica notabilísima y eficaz. Todos hemos oído ponderar esto, sobre todo desde que el especial complejo de inferioridad que caracteriza nuestro patriotismo y algún otro rasgo típico de nuestro momento cultural, exigen, para que resulte creíble el valor eminente de un español "reaccionario", que se nos muestre su mérito reconocido "más allá de las fronteras de nuestra patria".

Prescindiendo de esta "apologética" tan humillante en el fondo para la conciencia española, la influencia y el prestigio de Donoso son patentes para todo el que atienda a la historia de los años que siguieron a la Revolución Europea de 1848. Esta presencia de las ideas y de la acción personal de Donoso Cortés, se hicieron sentir especialmente en Francia. Desde su discurso del 4 de enero de 1849, cuya resonancia le colocó en un lugar que a nadie cedía la primacía entre los mayores políticos y oradores franceses, hasta su muerte, su palabra no dejó ya de imponerse a la atención y a la admiración en los ambientes más distinguidos e influyentes de París.

Cuál fuese la autoridad que se le reconocía en sectores políticos diversos y opuestos, puede verse por el hecho de que su opinión pudiese ser citada, años después de su muerte, como argumento poderoso en las polémicas que dividían a los más influyentes órganos de la opinión, y a los más representativos personajes políticos.

Ahora bien, si el juicio de Menéndez y Pelayo antes citado, fuese una expresión completa de las fuentes de la filosofía política de Donoso Cortés, nos encontraríamos en el caso de reconocer que el ascendiente que alcanzó en Francia su palabra debió ser efecto de un extraño espejismo por el que la repetición de unas ideas "de purísimo origen francés", habría sido objeto de una sorprendida admiración en los círculos más cultos de Francia. El hecho, algo extraño por cierto, sería desde luego irónicamente humillante para nuestro patriotismo, al desmentir por completo la originalidad del más genial tal vez de nuestros pensadores políticos.

La originalidad española de Donoso Cortés

Pero no parece que debamos renunciar tan pronto a la gloria española de Donoso. Creernos más bien que se debe reconocer que en este punto no anduvo del todo acertado el insigne historiador y crítico. Para expresar con toda sinceridad nuestro pensamiento, diremos también que el íntegro contexto de aquel escrito de Menéndez y Pelayo, convence de que, en la dureza despectiva de su alusión a Donoso Cortés, no dejaba de influir el apasionamiento -no creernos deber atenuar la expresión- con que juzgaba entonces ya todo aquello que, en el campo del pensamiento o de la política, tuviese un significado que llamarían ahora "reaccionario o derechista", y que llamaban entonces precisamente "neocatólico" o "integrista".

Dicho de un modo más concreto, el insigne escritor, en quien se ha querido hallar la solución total y definitiva del problema cultural español, era ya entonces apasionado adversario de las actitudes antiliberales; posición ésta de Menéndez y Pelayo, que debe ser calificada como un factor negativo y deficiente en su pensamiento político, que en definitiva no había sido tal vez nunca demasiado vigoroso y consistente.

Piénsese lo que se quiera de esta apreciación nuestra, no podrá negarse que la dureza de su juicio sobre Donoso Cortés hace por lo menos problemático que se pueda señalar una línea de continuidad ideológica entre el polígrafo santanderino y el autor del "Ensayo"; obra cuya doctrina ponían sobre su cabeza precisamente aquellos con quienes se mantenía Menéndez y Pelayo en abierta oposición y polémica.

Pero no es este el problema del que querernos aquí ocuparnos; aunque no renunciemos a afrontarlo abierta y francamente en otra ocasión. Las sugerencias que en estas líneas querernos aportar tienden en concreto a caracterizar la profunda y radical originalidad española de la ideología política de Donoso Cortés. Quisiéramos también ayudar a comprender que es precisamente en esta originalidad española, en la que se debe hallar la razón íntima que explique su resonancia europea.

Podríamos pues, formular nuestra tesis como la de

Donoso Cortés, pensador político español, y por ello universalmente influyente en la Europa conmovida hasta los cimientos por la catástrofe revolucionaria de 1848.

Descartando un planteamiento inadecuado

El estado actual de las cuestiones planteadas por los más recientes trabajos aparecidos en España sobre Donoso Cortés, hará tal vez conveniente que formulemos aquÍ una aclaración previa.

Al reivindicar la originalidad de Donoso no pretendemos negar la continuidad de su pensamiento con el de los apologistas contrarrevolucionarios de la Restauración francesa. Ni consideramos adecuada la interpretación dada por Carl Schmid, que presenta a Donoso como un teórico de la dictadura, que hubiese abandonado la argumentación legitimista y monárquica.

En este punto ha inducido a confusión su apoyo decidido al golpe de estado de 2 de diciembre de 1851, y su crítica acerba de la actitud de los legitimistas franceses. Pero el conjunto de sus juicios sobre la dictadura y el Imperio (2),

(2) "El Imperio (cosa muy diferente, de la Monarquía) no ha sido y no será sino la Revolución coronada" (París lE de junio; "Cartas políticas sobre la situación de Francia "). Sobre la política exterior del Imperio formuló repetidas veces con acierto definitivo el anuncio de su carácter revolucionario. Véase por ejemplo, el despacho de 15 de diciembre de 1852.

la claridad de sus afirmaciones doctrinales más características y definitivas (3);

(3) La doctrina del Ensayo y la de la Carta al Cardenal Fomari coinciden por completo con la expresada en la réplica a Alberto de Broglie dirigida al Director de la "Revue des deux Mondes" el 15 de noviembre de 1852. Donoso consideraba la Monarquía hereditaria, "tal como existió en los confines que separan la Monarquía feudal de la absoluta, como el más perfecto de todos los gobiernos posibles"; "el tipo más perfecto y acabado del poder político y de las jerarquías sociales".

e incluso el sentido mismo de las críticas dirigidas a los partidos monárquicos (4)

(4) "Lo único que no es posible, es lo que hasta ahora se ha llamado Gobierno constitucional; lo único que no es posible, es la preponderancia pacifica y organizada de las clases medias (es decir la burguesía). Cuando yo me pongo a considerar que ésta es precisamente la ocasión escogida por el partido legitimista para levantar hasta las nubes las instituciones nacidas de la Revolución hecha en 1789, quedo como atónito en presencia de ceguedad tan incurable. Este desventurado partido, el mejor entre los monárquicos, ha estado siempre condenado a ignorar las grandes enseñanzas de la historia. Si por acaso llega un día en que se vuelva democrático, puede usted estar seguro de que el día siguiente hará bancarrota la democracia, y de que, por una contrarrevolución de los tiempos, volverán a aparecer los siglos feudales". (París 24 de octubre de 1851).
"El partido orleanista quiere lo que siempre quiso: una Monarquía rodeada de instituciones republicanas" (Paris 15 de julio de 1851).
Su crítica no se detiene siquiera en las "clases acomod:adas" cuya ceguedad para la verdad política considera "incurable y sobrenatural" (Carta a Montalembert de 26 de mayo de 1849). En el despacho fechado en 1 de septiembre de 1851 escribe desde París:

"La Europa no está expuesta a pasar de la Monarquía a la República por sobra de Republicanos, sino por falta de Reyes. Los Reyes no faltan solamente por la extinción, sino también y principalmente, por la decadencia moral y el envilecimiento de las razas reales".

deben llevar a la conclusión de la fidelidad doctrinal de Donoso Cortés al principio de la monarquía hereditaria; aunque por otra parte no pudiese poner él la confianza en apariencias formales, privadas del contenido ideológico y político que hubieran debido representar. El dilema, pues "¿legitimismo o decisionismo?", procede de un planteamiento inadecuado, y encierra en el fondo un falso problema.

¿Una nueva influencia francesa sobre Donoso Cortés?

Para comprender la compleja actitud política de Donoso en las cuestiones que agitaron a Francia en aquellos años, es conveniente prestar atención a un hecho que muchas veces no ha sido suficientemente analizado.

Este hecho es el paralelismo y la conexión íntima que aquella actitud de Donoso Cortés y también su misma ideología, tuvieron -ya con anterioridad a su presencia en París como embajador de España-, con el movimiento político y religioso agrupado principalmente en torno del diario "L'Univers", y que representaba, en la escisión del "partido católico", iniciada en 1849, la actitud llamada entonces ultramontanismo "intransigente" y que hoy sería acusada sin duda de "integrismo".

Parecerá tal vez paradójico, al lector, que aspirando a poner de relieve la originalidad española de Donoso Cortés vengamos a señalar todavía una nueva influencia francesa sobre su pensamiento. Pero si el lector continúa atendiendo a nuestras sugerencias, podrá ver como por este camino se puede llegar precisamente a caracterizar en su íntimo sentido la trascendencia universal de las ideas de Donoso y la aportación originalísima y españolísima en ellas contenida.

La bandera de los «católicos ante todo» antes de 1848

Hacia 1843, una nueva bandera aparecía definitivamente en el campo de las luchas políticas francesas. Tenía entonces un único representante en la Cámara de los Pares, Montalembert; un único servidor en la prensa, "L'Univers", cuyo redactor jefe era ya desde hacía algunos años Luis Veuillot. En 1846, tenía a su servicio ciento cuarenta diputados. El movimiento contó también pronto con un jefe religioso, Mgr. Parisis, Obispo de Langres. Una acusación de sus enemigos, aceptada sin rebozo, hizo que el movimiento fuese llamado "el partido católico".

Se trataba de reivindicar la libertad de enseñanza, prometida por la Constitución de 1830 y negada sistemáticamente por el gobierno.

La Restauración había mantenido el monopolio universitario napoleónico. Los católicos no habían conseguido en aquellos años, en que tanto se hablaba de la unión entre "el Trono y el Altar", libertar a Francia del dominio de una Universidad racionalista, ni siquiera garantizar la libertad de la formación eclesiástica ante la intervención gubernamental. La mala voluntad de los gobiernos liberales encontraba tal vez un aliado inconsciente, en la ilusión y nostalgia galicana de aquellos sectores de "L'ancien clergé", cuya actitud se expresaba en órganos de título tan característico como "L'Ami de la Religión et du Roi".

"L'Avenir" se presentó como una reacción contra estos hechos. Frente al tópico del "Trono y el Altar", Lamennais, que había sido con De Maistre el más insigne adversario del galicanismo, levantaba la bandera ultramontana y proclamaba un nuevo ideal para la vida de la Iglesia en los tiempos modernos: "Dieu et la liberté" (5).

(5) Véase sobre la cuestión de "L'Avenir" el número publicado por CRISTIANDAD el 1 de diciembre de 1945 (número 4l). El «Avenir» y el Galicanismo

Condenada la doctrina por Gregorio XVI, el lema fué por lo pronto retirado; pero una nueva fórmula, antitética a la del "Trono y el Altar", se introdujo en la mentalidad del creciente ultramontanismo francés. Se afirmaba ahora con insistencia la no solidaridad de la Iglesia con una causa política y humana.

En 1843, se levantaba así el ideal ultramontano. Luis Veuillot describe de esta manera la situación:

"Teníamos en política una actitud general bien decidida: la ausencia de toda hostilidad sistemática contra el poder. Se admitía 1830 con su Carta, su rey, su dinastía, y nos limitábamos a tratar de sacar el partido posible en favor de la libertad de la Iglesia. Era formal la decisión de no ir a la derecha ni a la izquierda, de no hacer pacto alguno con el partido legitimista, ni con cualquier matiz del partido revolucionario.
"En las cuestiones religiosas, acuerdo perfecto: ... convicción absoluta de que el Sucesor de San Pedro es el Vicario de Jesucristo, de que su palabra es infalible, de que sus decretos son irreformables...
"Por eso contamos desde el principio con varias enemistades. Hostilidad de los legitimistas más o menos galicanos; hostilidad de los galicanos más o menos legitimistas... Los diarios legitimistas miraban como una desgracia la formación del partido católico, y lo juzgaban un absurdo. Decían que no se podía ser católico sin ser monárquico al modo como lo eran ellos... Montalembert no era perdonado, daba a la mayoría sincera y profundamente religiosa del partido legitimista el mal ejemplo de hacer algo más que una oposición estéril" (6).

(6) "Histoire du partí catholique" de Luis Veuillot (En "Oeuvres completes", Lethielleux, 1925, vol. VI, pág. 407. Se trata de una réplica escrita por Veuillot en 1856 a la obra del conde de Falloux "Le parti catholique ce qu'il a eté, ce qu'est devenu" en la que se acusaba a "L'Univers" de haber disuelto el partido y rotó con su tradición libera1.

El movimiento fué creciendo, contando con el apoyo del episcopado. Sin embargo, dos graves equívocos, religioso-político el uno y político el otro, estaban latentes en los puntos en que parecía haber la más absoluta unanimidad.

No cuidando de distinguir entre la situación de hecho y los principios mismos de las relaciones entre la Iglesia y las sociedades, se proclamaban cada vez más abiertamente las libertades y los principios de 1789. Así Dupanloup- que fué progresivamente suplantando al Obispo de Langres en la dirección del movimiento "católico"- lo expresaba con claridad en 1845, en su folleto sobre "La Pacífícatíon relígíeuse".

Después de 1846 se creyó ver en Pío IX el abanderado de la nueva era de la Iglesia. Renacían prácticamente las fórmulas de "L'Avenir", poco disimuladamente reproducidas por Montalembert y también por Lacordaire en la cátedra sagrada (7).

(7) "Es sobre todo significativo y típicamente representativo del ambiente del "movimiento católico" en aquellos años el "Elogio fúnebre de Daniel O'Connell" pronunciado en 1847 por Lacordaire. Señalemos algunos párrafos finales:
"O'Connell podía morir, Pío IX estaba ya en el mundo; O'Connell podía callar, ya hablaba Pío IX;
"O'Connell podía ya descender a la tumba, porque ya Pío IX estaba en pie sobre la cátedra :le Pedro" ...
"Señores, los intereses de la Iglesia son los de la humanidad, los intereses de la humanidad son los de la Iglesia. El Cristianismo, cuyo cuerpo viviente es la Iglesia, no ha llegado a tan alto grado de poder sino a causa de la fusión profunda que existe entre él y la humanidad" ...
"O'Connell ha sido en nuestra edad de división el primer mediador entre la Iglesia y la humanidad. Si las sombras vanas del pasado disminuyen en vuestro espíritu, y sentís en vosotros la fuerza y el presentimiento de no ser inútiles a la causa de la Iglesia y de la humanidad, ¡no busquéis la causa de ésto!, pensad que Dios os ha hablado por medio de O'Connell".
También el P. Ventura de Ráulica predicando en San Pedro de Roma los días 28 y 30 de junio de 1847 presentaba a Pío IX como el heredero del testamento espiritual de Daniel O'ConneIl.

La no solidaridad de la Iglesia con ninguna causa humana, se había transformado ya en la exigencia de que en los nuevos tiempos del mundo la Iglesia no invocase su libertad sino como "su parte en el patrimonio común de la sociedad moderna", o, según la fórmula de Lacordaire, no se invocaba ahora "la libertad cristiana, sino bajo la bandera de la libertad ciudadana" (8).

(8) En la "noticia sobre el P. Ravignan" recuerda Lacordaire: "Servíamos los dos a la libertad cristiana bajo las banderas de la libertad cívica". El ilustre jesuíta P. Ravignan, como advierte Montalembert "relamaba como ciudadano, en nombre de la Carta, en nombre de la libertad de conciencia que aquélla garantizaba a todos, el derecho de ser y de llamarse jesuíta".

Otro gravísimo equívoco se daba en el orden político. La fórmula "catholiques avant tout" entusiásticamente proclamada por Montalembert parecía invitar a los católicos de todos los partidos a trabajar juntos "por Dios y por la Iglesia". Pero no dejaba de ocurrir que quienes en el fondo sentían como ideal la monarquía liberal de 1830, venían prácticamente a imponerlo a los demás. La pretendida indiferencia de los católicos ante las "causas humanas" venía también a contribuir así a que se alabara en tesis, el régimen liberal de la Carta de 1830.

Por lo demás los "católicos" parecían unánimes en estos puntos. Su bandera propugnaba antes de 1848 la libertad de la Iglesia tal como podía obtenerse bajo la legalidad liberal. O si se quiere con fórmulas concretas de la época: "la libertad como en Bélgica"; o como O'Connell la había obtenido de la monarquía anglicana para los católicos irlandeses, apelando al liberalismo inglés. Su bandera llevaba también escrita la independencia de la Iglesia de toda causa humana; esto mismo implicaba para bastantes el liberalismo, en todo caso no se entendía como llamamiento a una campaña antiliberal (9).

(9) De hecho -según el testimonio acorde de los dos grupos que polemizaban años más tarde acerca de la cuestión del catolicismo liberal- no se levantaba antes de 1848 ninguna voz en el seno del "movimiento católico" para protestar contra la aceptación de los principios de 1789 que tan claramente había formulado Dupanloup.

Para algunos, y con más sinceridad que para nadie, para Luis Veuillot, era así una sincera y ferviente campaña de "romanismo". Para nadie era el partido católico (por lo menos declaradamente) un instrumento de restauración legitimista; y conviene notar que para los legitimistas parlamentarios -que se fueron incorporando bajo la sutil influencia de Dupanloup- menos que para nadie, se trataba de un movimiento antiliberal. Si algún matiz caracterizaba la aportación del legitimismo al "partido católico" era tal vez el hecho de conservar más que otros una secreta y vergonzante nostalgia por los buenos tiempos del galicanismo.

***

Donoso Cortés en los tiempos inmediatos a su conversión recibió fuertemente la influencia de esta compleja actitud del "ultramontanismo" francés anterior a 1848. Para probarlo no se requiere un largo análisis de su pensamiento; basta la lectura de su primer escrito de pensador político católico: sus artículos de 1847 sobre Pío IX.

En aquellas páginas ya fervientemente "papistas" se encuentran los más característicos aspectos del "catolicismo" francés y precisamente en sus matices más "liberales". Hay allí ciertamente una clara condenación de la Revolución Francesa y una contraposición vigorosa entre la libertad pagana que ella traía y la verdadera libertad cristiana; pero muchos de los conceptos de este primer escrito ultramontano de Donoso recogen las ideas de Montalembert o Lacordaire en las cuestiones político-religiosas. La emancipación de la Iglesia de toda comprometedora solidaridad política con las Monarquías se propone como íntimamente conexionada con un régimen de separación entre la Iglesia y los poderes civiles:

"Varones eminentísimos comenzaron a sospechar que era una grave falta en la Iglesia apoyarse, siendo eterna, como lo es, en lo que es efímero y deleznable, es decir, en las potestades humanas...
"Entonces nació y creció ese gran partido que está dispuesto a renunciar en nombre de la Iglesia a todas las alianzas y a todos los protectorados, por reconquistar su libertad primitiva; libertad augusta, libertad santa, que ha de llevar la Iglesia del Señor a todos los confines del mundo; que la ha de entregar libremente rendidos a sus pies a todos los pueblos... Esa opinión, por no decir ese partido, ha subido al Pontificado con Pío IX... "

Donoso Cortés, Embajador de España en Paris

El 27 de marzo de 1851, se presentaba Donoso Cortés como Embajador de la Reina Católica de España, Isabel II, ante el Presidente de la República Francesa, Luis Napoleón. El nuevo Embajador llegaba con el íntimo conocimiento de las cosas de Francia que le daban las multiformes influencias francesas recibidas en su formación, y los muchos años y ocasiones en que había ya antes vivido en París. También París le conocía a él y ningún diplomático extranjero en aquellos tiempos encontró allí mayor admiración ni fué objeto de tan grande aprecio y estima.

Esta admiración se daba en casi todos los sectores sociales conservadores representados políticamente en el llamado "partido del orden". En este partido -el que había apoyado la candidatura de Luis Napoleón para la presidencia y que en su mayor parte iba pronto a oponerse, por lo menos teóricamente y con gran vehemencia y audacia verbales, al golpe de estado del 2 de diciembre de aquel año-, se había como fundido y casi desaparecido el antiguo partido católico.

"El gran partido del orden" que según Donoso Cortés no sabía lo que es el orden, ni era un partido, ni era grande, estaba predominantemente compuesto por monárquicos partidiarios de las dos ramas. Puesto distinguido ocupaban en él los antiguos jefes orleanistas, incluso aquellos reformistas de la izquierda que habían preparado la Revolución de Febrero. Según se expresaba en una circular del "Comité electoral de la libertad religiosa", el organismo político del partido católico, en él se encontraban todos los que durante largos años habían negado la libertad de enseñanza a la Iglesia, en nombre de los más vulgares prejuicios anticlericales. Sin embargo, según se decía en aquella circular (redactada por Montalembert), los católicos se integraban en aquel partido porque la tarea más urgente era ahora la de la salvación de la sociedad. Así los que exigían antes la libertad de la Iglesia bajo la bandera de la libertad común luchaban ahora unidos con los liberales por la causa del orden y de la libertad y bajo esta nueva bandera: la de la sociedad.

Porque en aquellos años habían ocurrido nuevas experiencias. La Revolución de Febrero que "vino como la muerte, de improviso" (10)

(l0) Donoso Cortés, en el discurso de 4 de enero de 1849.

había destruído el edificio gigantesco y babilónico construído bajo la guía de los ideales racionalistas por los políticos liberales. A los pocos meses de régimen democrático (bajo la monarquía de julio, el derecho de sufragio correspondía a 250.000 ciudadanos; el sufragio universal lo extendió a nueve millones) el hecho nuevo de la revolución socialista reveló a la burguesía la profundidad del cambio producido. La solución fué entonces la represión violenta y la dictadura del republicano Cavaignac; después la solución estuvo en la elección de Luis Napoleón para la presidencia. Pero el problema no se resolvió definitivamente sino con el golpe de estado de 2 de diciembre de 1851; entre tanto el orden preocupaba mucho más que la libertad; y quienes se atrevían a confesarlo apoyaban al Príncipe Presidente; mientras que otros, en mayoría en el gran partido del orden, fingían una vehemente oposición a todo atentado a la Constitución republicana, y se ilusionaban con reconstruir bajo la monarquía, el gobierno parlamentario y burgués. Pero la dificultad de conciliar a los Borbones con los Orléans, y sobre todo la de desembarazarse de la república democrática, hizo que no faltaran quienes aguardaron prudentemente a que fuese un hecho consumado la dictadura napoleónica, para reanudar sin riesgo sus declamaciones constitucionalistas.

A principios de 1849, había llegado sin embargo a París desde España -la única nación europea, con Rusia, que se había librado del naufragio revolucionario- la voz de un parlamentario, Donoso Cortés, que había tenido la audacia de decir lo que pensaba, después de haberse atrevido a pensar en las cosas tales como eran. Decía que no convenía prolongar los idilios con el constitucionalismo liberal; que había que renunciar al sueño progresista de que la civilización y el mundo marchaban hacia adelante; que la libertad había terminado de hecho en Europa. Su conclusión inmediata era la necesidad de resignarse a la dictadura ejercida desde arriba, si no se quería caer en la dictadura de la demagogia. Además el discurso del orador español, que fué traducido por el Comité Electoral del partido católico, contenía unas consideraciones algo extrañas sobre la proporción inversa entre la "represión política y la represión religiosa"; en otros tiempos no muy lejanos, y que parecían del todo felices, esta parte del discurso hubiera sido cosa de risa. Ahora la cosa tomaba otro aspecto. Los antiguos anticlericales, gente de orden, también creían que la religión podía ser útil para poner término a la nueva revolución social; porque era cosa interesante para la educación del pueblo, aunque resultase desde luego ridícula en la Universidad. Desde luego era claro que había que unirse con los "devotos", por la causa del orden, y había que satisfacerles en sus deseos. Afortunadamente habían tenido la suerte de encontrar entre ellos a alguno poco intransigente y fanático, y cuyas ideas liberales le podían hacer apto para comprensivas transacciones. El Conde de Falloux reunía la ventaja de ser legitimista y "católico"; su entrada en el ministerio suponía la promesa de la libertad de enseñanza.

En la elocuente voz que venía de España se exigía también de los pueblos católicos la restauración plena de la soberanía temporal del Papa, desterrado por la Revolución demagógica. El gobierno español dirigió en este sentido una invitación a las potencias católicas. Lo mejor ciertamente hubiera sido para la generalidad de los hombres de orden·que se pudiese garantizar la continuidad de una política liberal en Roma; pero Austria había derrotado al Piamonte y desde España se había afirmado que "el pueblo que puede ser soberano en todas partes, no puede serlo en Roma, asambleas constituyentes que pueden existir en todas partes, no pueden existir en Roma"; fué necesario pues, que Francia se adelantara en la defensa del Papa, por si podía evitarse todavía una solución más reaccionaria.

Los hechos empujaban por el camino que el parlamentario español había señalado. Fué necesario resignarse a la plena soberanía pontificia, como había sido necesario reconocer la necesidad de un cierto grado de represión religiosa.

Aquella misma voz española volvió a ser oída un año después. Con acentos que Metternich comparaba a los de Demóstenes se profetizaban futuras catástrofes y venideros castigos para Europa. Publicado también por el Comité Católico se difundió rápidamente entre lectores "que no habían jamás oído ni querido oir nada parecido".

Poco más de un año después, el orador español "devoto" y pesimista llegaba a la capital de Francia y podía decir: "no sé de ningún diplomático extranjero que haya sido mejor recibido en París por todas las clases de la sociedad, y señaladamente por las altas" (11).

(11) Carta a Gabino Tejado, de París 19 de abril de 1851.

El ultramontanismo intransigente. «La bandera de la Inquisición y de Felipe II»

El influjo de Donoso fué en Francia, pues, extenso. Las especiales circunstancias políticas, centradas en el temor de la revolución socialista, habían casi obligado a los representantes de aquellas clases acomodadas de "ceguedad incurable y sobrenatural" (12),

(12) Véase nota 4. Las apreciaciones de Donoso sobre el liberalismo de las clases conservadoras, y la insistencia conque presenba en el Ensayo los principios socialistas como la lógica consecuencia del liberalismo, demuestran la injusticia del juicio de Julio Burell (en el Prólogo a los discursos parlamentarios de Donoso) cuando quiere presentarle como viniendo a revestir de un hipócrita pretexto religioso la reacción social de las clases nacidas de la desamortización eclesiástica. Donoso repudió hasta lo más intimo la mentalidad de la burguesía liberal y es imposible confundirle con un "liberal conservador".

a prestar atención a la crítica de los que habían sido hasta entonces sus ideales. Pero Donoso ejerció también en Francia un influjo profundo. Su caracterización revelará precisamente la íntima originalidad de su pensamiento y la trascendencia de su aportación a la ideología política de los católicos franceses. Hemos aludido a la conexión estrecha que tuvo su actuación en Francia, con la del diario católico "L'Univers". Su amistad con Luis Veuillot no sólo fué íntima en lo personal; se dió entre ellos una verdadera compenetración ideológica. A la difusión de sus grandes discursos contribuyó en buena parte "L'Univers". Conviene sobre todo recordar la relación íntima que tuvieron con las campañas del batallador órgano católico, las circunstancias que motivaron la redacción de las dos obras fundamentales de la doctrina antiliberal de Donoso Cortés: "El Ensayo", y la carta al Cardenal Fornari. En definitiva en las polémicas de mayor importancia en que se enfrentaron la escuela del ultramontanismo intransigente con el naciente grupo que se reunía en torno a Dupanloup, la voz de Donoso se dejó oir en público apoyando las actitudes de Veuillot (13).

(13) Véase el articulo "Y el Ensayo hizo explosión en Paris", en 15 de marzo y 1 de abril de 1947 (números 72 y 73 de CRISTIANDAD).

Hemos caracterizado la escuela de "L'Univers" como la de un ultramontanismo intransigente. Para comprender la aportación de Donoso a este Movimiento conviene tener en cuenta las modificaciones que después de la Revolución de Febrero se habían producido en la actitud de los "Católicos", y que habían producido la escisión del antiguo partido.

En los primeros tiempos, los "católicos" bajo el potente influjo de los ideales proclamados en los primeros años del pontificado de Pío IX, habían tomado ante la República democrática una actitud que podríamos llamar de "ralliement". La evolución de los hechos en Francia -la aparición de la revolución socialista- y en Roma -destronamiento de Pío IX por la revolución- modificaron notablemente la situación.

La fórmula de la independencia de la Iglesia con respecto a las causas humanas, no podía servir ahora para aquellos dirigentes "católicos", que se sentían adversarios ardientes de la democracia reinante, y conservaban en cambio los ideales de una monarquía burguesa, liberal y antidemocrática; mientras tanto los tópicos que habían servido antes de 1848 para conseguir la adhesión a la monarquía de Luis Felipe, podían servir ahora para propugnar la solidaridad entre el cristianismo y la democracia, tal como lo hacía "L'Ere Nouvelle".

Los "católicos" debían tomar, pues, posiciones políticas; Falloux y Dupanloup primero, y años después el mismo Montalembert, adoptaron la bandera de la "Fusión" (14).

(14) La "Fusión" suponía en realidad no sólo la conciliación de los Borbones y de los Orleans, sino el acuerdo ideológico sobre la base de los principios de la monarquía liberal de 1830.

Más que nunca propugnaban ahora abiertamente, en las cuestiones político-religiosas, los principios liberales formulados en las antiguas campañas por la libertad de enseñanza.

"L'Univers" por su parte, doctrinalmente antidemocrático y antiparlamentario, adoptó como Donoso Cortés una línea de conducta que le llevó a apoyar el golpe de estado y la consiguiente proclamación del Imperio.

Pero sería injusto dar a entender que la división de los católicos se produjo primordialmente en las cuestiones políticas. La polémica se suscitó primeramente en torno de la actitud adoptada ante el proyecto de Falloux, presentado en 1849 para la Ley de libertad de enseñanza. "L'Univers" se mantenía exigente frente a las transacciones y posibilismos de Dupanloup y Falloux; la polémica no cesó sino ya después de votada la ley, al año siguiente, y cuando se había hecho pública la aceptación práctica por parte de la Iglesia de la nueva situación.

Notemos, sin embargo, que no se centró todavía entonces la polémica acerca del principio fundamental del catolicismo liberal; todavía la crítica de Veuillot contra la Ley Falloux insistía sobre todo en que no se había conseguido la libertad completa que de 1843 a 1848, reclamaba Montalembert, sino que se daba a los católicos una participación en el monopolio estatal.

Pero si tal vez no había madurado suficientemente una ideología católica antiliberal, sin embargo la escuela de "L'Univers" era cada vez más conscientemente ultramontana y esto, ya entonces, cuando los acontecimientos habían puesto en claro el pensamiento de Pío IX, conducía claramente a una ideología netamente antiliberal. La actitud decidida y enérgica del Papa, obligaba así a que se manifestase la continuidad y alianza entre el liberalismo de los católicos del "partido del orden" con el antiguo galicanismo. Porque el ultramontanismo no podía servir ya de bandera para la libertad "liberal". Anticipando las actitudes que se habían de manifestar en el Concilio Vaticano, los dirigentes católicos liberales comenzaban a temer el ultramontanismo y a presentarlo como una escuela de tiranía y oscurantismo. Monseñor Sibour, Arzobispo de París, escribía a fines de 1853: "La escuela ultramontana era hasta hace poco una escuela de libertad, se ha hecho de ella una escuela de esclavitud que quiere conducir a una doble idolatría: la idolatría del poder temporal y la idolatría del poder espiritual".

Es que en Francia había aparecido en aquellos años algo nuevo: el ultramontanismo verdadero, y por ello antiliberal y antirrevolucionario. Ahora bien, en esta novedad que aparecía en Francia, desempeñó no escaso papel la doctrina de Donoso sobre todo en el Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo. Si en el Donoso recién convertido pudieron influir engañosamente los tópicos liberales del "ultramontanismo" del movimiento católico anterior a 1848, ahora habiendo superado los tópicos del catolicismo liberal, Donoso aportaba un esfuerzo decisivo en la elaboración del cuerpo de doctrina que la Iglesia iba a oponer al liberalismo.

Sobre el tópico, con tan malos resultados empleado, de la no solidaridad de la Iglesia con las causas humanas, formulaba Donoso Cortés este seguro juicio:

"Confesaré a Vd., francamente, que me causa espanto ver el camino por donde ha echado cierta parte del clero francés. So pretexto de no querer hacer a la Iglesia solidaria de un partido o de una forma determinada de gobierno, se pretende lanzarla en el campo de las aventuras. ¿Cómo no ven esos desgraciados que por este camino se va forzosamente a parar a una catástrofe? Nuestro Señor ha amenazado con desconocer en el Cielo al que tenga vergüenza de confesarle a Él en la tierra. ¿Cómo se oculta a esos sacerdotes de quienes voy hablando, que al aconsejar a la Iglesia que desconozca a sus fieles y que se avergüence de sus amigos, no hacen otra cosa sino aconsejarla que cometa aquel gran pecado del avergonzamiento y de la ingratitud? Podrá ser éste quizá el consejo de la prudencia humana; pero la prudencia humana es a veces bien mezquina y bien imprudente (15)".

(15) Carta al Duque de Valmy de 20 de julio de 1850.

y en cuanto a la cuestión religioso-política fundamental de las relaciones entre la verdad católica y las libertades proclamadas por el liberalismo, Donoso Cortés anticipó con precisión admirable el punto de vista propuesto por León XIII en la "Libertas":

"La cuestión de la enseñanza, agitada en estos últimos tiempos entre los universitarios y los católicos franceses, no ha sido planteada por los últimos en sus verdaderos términos; y la Iglesia universal no puede aceptarla en los términos en que viene planteándose. Supuesta por un lado la libertad de cultos, y supuestas, por otro, las circunstancias especialísimas de la nación francesa, es cosa clara a todas luces que los católicos franceses no estaban en estado de reclamar otra cosa para la Iglesia sino la libertad que es aquí derecho común, y que por serlo podía servir a la verdad católica de amparo y de refugio. El principio empero de la libertad de enseñanza, considerado en sí mismo, y hecha abstracción de las circunstancias especiales en que ha sido proclamado, es un principio falso y de imposible aceptación para la Iglesia Católica. La libertad de la enseñanza no puede ser aceptada por ella sin ponerse en abierta contradicción con todas sus doctrinas. En efecto, proclamar que la enseñanza debe ser libre, no viene a ser otra cosa sino proclamar que no hay una verdad ya conocida que deba ser enseñada, y que la verdad es cosa que no se ha encontrado y que se busca por medio de la discusión amplia de todas las opiniones... La Iglesia, pues, sin dejar de aceptar la libertad, allí donde otra cosa es de todo punto imposible, no puede recibirla como término de ,sus deseos, ni saludarla como el único blanco de sus aspiraciones" (16).

(16) "Carta al Cardenal Fornari sobre el principio generador de los errores modernos". Sobre la historia de este, importantísimo documento, véase el artículo de Ortiz Estrada "Donoso Cortés y el Syllabus" en CRISTIANDAD del 15 de marzo de 1947, número 72.

En Francia había aparecido ciertamente algo nuevo. En 1861, protestaba Lacordaire, ardientemente fiel a la bandera del catolicismo liberal, de la evolución que se había producido en el sector intransigente del movimiento católico:

"Después de haber pedido la libertad para todos, la libertad civil, política y religiosa, han levantado la bandera de la Inquisición y de Felipe II, renegado sin pudor de todo lo que habían escrito, y ultrajado a sus antiguos compañeros de armas... "

La malhumorada alusión de Lacordaire a Felipe Il y la Inquisición no es sino el síntoma claro e inequívoco de un hecho: a muchos franceses la nueva mentalidad les parecía un movimiento de ideas "de purísimo origen español".

No nos desconsuele el calificativo de inquisitorial aplicado a este pensamiento. Enorgullezcámonos más bien de que Donoso Cortés, se cuente entre los primeros y más geniales entre quienes contribuyeron a la formación de la ideología política verdaderamente católica.

Aportación española de Donoso Cortés

El carácter originalísimo y genial del pensamiento político de Donoso Cortés y su honda raigambre española quedan puestos de relieve si se atiende a los caracteres esenciales de su ideología en la última y más madura fase de su evolución. Estos caracteres esenciales creemos que pueden ser definidos así:

1º. Donoso Cortés es primera y fundamentalmente un pensador político católico. Su ideología y su actitud en sus últimos años, debe ser considerada sobre todo como integrada en la corriente de ideas y el conjunto de actuaciones suscitadas por el llamado "movimiento católico" (17).

(17) A Francia compete, sin duda, la primacía. en la historia de los llamados "movimientos católicos". Las diversas actuaciones suscitadas sobre todo bajo el reinado de Luis Fe1ipe: La campaña por la 1ibertad de enseñanza acaudillada por Montalembert, la obra de las Conferencias de San Vicente de Paúl, fundadas por Federico Ozanam, la predicación por Lacordane y Ravignan en Notre Dame, de París, el restablecimiento de la Orden de Predicadores por Lacordaire, la de la Orden Benedictina, por Gueranger, iniciador además del movimiento de restauración litúrgica y otras muchas actividades sociales, de prensa católica y de enseñanza -a partir de la ley Falloux-, etc., contribuyeron poderosamente a estimular la actividad de los católicos en las condiciones del mundo moderno.
Pío XII, en el discurso al I Congreso Mundial del Apostolado Seglar (14 oct. 1951), aludía de un modo general a los movimientos católicos, como a una iniciación y una introducción de los seglares en el apostolado, precedente de la moderna Acción Católica.
"A fines del siglo XVIII entra en juego un nuevo factor. Por una parte, la constitución de los Estados Unidos de América... , y por otra parte, la Revolución francesa ... , llevaban a la separación de la Iglesia y el Estado. Sin efectuarse en todas partes al mismo tiempo ni en el mismo grado, esta separación tuvo por doquiera como consecuencia lógica el dejar a la Iglesia en el trance de proveer por sus propios medios a asegurar su acción, a cumpltr su misión, a defender sus derechos y su libertad. Este fué el origen de los que se llaman movimientos católicos... En esta solemne ocasión pensamos que es un deber bien dulce Nuestro dirigir una palabra de reconocimiento a todos aquellos que se alistaron en estos movimientos por la causa de DIOS y de la Iglesia, y cuyos nombres merecen ser citados en todas partes con honor".

En este sentido Donoso Cortés con su ultramontanismo a la española, consciente y explícitamente antiliberal contribuyó entre los primeros a la formación de la mentalidad de los católicos, y a la preparación del ambiente para la lucha religioso-política característica del Pontificado de Pío IX.

Pero era precisamente el catolicismo antiliberal de Donoso Cortés el que le impedía entender la "independencia" de la Iglesia ante las cuestiones políticas en aquel sentido equivocado -que llevaría lógicamente a desconocer el derecho y la misión de la Iglesia de salvaguardar en el mundo el imperio de la ley y de la justicia- por el que se la presentaba como prácticamente desinteresada ante los ataques contra el orden cristiano o se la llegaba a solidarizar prácticamente con la causa revolucionaria.

2º. Donoso Cortés es un pensador político monárquico. No lo es además ni a pesar de ser "católico ante todo". No lo es a pesar de ser "católico", porque su catolicismo no es una actitud de partido, unívoca con cualquier otra y excluyente por lo mismo o incompatible con una ideología monárquica.

No es monárquico además de ser "católico", porque su ideología monárquica se arraigaba en su convicción de que históricamente "la monarquía hereditaria, tal como existió en los confines que separan la Monarquía feudal y la absoluta, es el tipo más perfecto y acabado del poder político y de las jerarquías sociales" y de que, teóricamente, o desde el punto de vista de los principios "es el más perfecto de todos los Gobiernos posibles".

Esta convicción se fundaba en que aquel gobierno mejor que ningún otro aseguraba la unidad del poder, su perpetuidad, asegurada por el principio hereditario, y su limitación natural por una jerarquía organizada; mientras que el parlamentarismo no sólo destruyó la unidad con la división de poderes, sino también la limitación y la variedad por la supresión de las jerarquías sociales. La doctrina monárquica de Donoso Cortés no parece pues estar muy alejada del "tradicionalismo" y de la fórmula de la "Encuesta sobre la Monarquía" de Maurras, al propugnar "una Monarquía hereditaria antiparlamentaria, y descentralizada".

3º.Y sin embargo no sólo por su actitud e ideología "católica" sjno por su misma doctrina monárquica era Donoso Cortés incapaz de confundir el problema de la salvación de la sociedad con el de la instauración de una "forma" política. Su ideología monárquica se dirigía a los principios y al contenido; y cuando en la sociedad veía destruída la idea de la autoridad divina y de la autoridad humana no creía remediarla por medio de aquellas formas que en otro tiempo habían sido expresión de profundos ideales cristianos.

Consideró por el contrario cómo "el error fundamental del liberalismo el no dar importancia sino a las cuestiones de gobierno, que comparadas con las de orden religioso y moral, no tienen importancia ninguna". "Cuando el liberalismo explica el mal y el bien, por las varias formas de gobierno, todas efímeras y transitorias, no hay palabras en ningún idioma con que encarecer la profundísima incapacidad y la ridícula impotencia de aquella escuela; no ya para resolver, sino para plantear estas pavorosas cuestiones" (18).

(18) Ensayo, lib. n, cap. VIII

Por lo demás ya hemos visto que Donoso no era de ningún modo de aquellos a los que el celo por un ideal parece cegar hasta impedirles advertir los errores y las deficiencias de sus representantes. Su crítica no se detiene siquiera en las "clases acomodadas" o en los partidos monárquicos sino que llega a señalar en la decadencia de las familias reales una causa decisiva del universal advenimiento de la República en Europa. La misma ideología monárquica de Donoso estaba pues íntimamente ligada con su catolicismo antiliberal, más aún, puede decirse que formaba parte de su concepción católica. Por lo mismo, Donoso estaba demasiado convencido de que en el fondo de toda gran cuestión política yace una cuestión teológica para que su doctrina pueda ponerse en continuidad con la de un "positivismo" político. Y su actitud era también diametralmente opuesta a la que propugnase en cualquier sentido la consigna de "politique d'abord". Su españolísimo pensamiento católico y antiliberal hubiese considerado tales actitudes como viciadas "por el error fundamental del liberalismo".

FRANCISCO CANALS VIDAL