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Algunas notas sobre Analogía y Dialéctica

FRANCISCO CANALS VIDAL. Junio de 1980. Publicado en Cuestiones de Fundamentación. Barcelona. 1981, págs. 225-227. Obras Completas. Vol. 6, págs. 530-533.

1. Con el descubrimiento de la analogía pone aristóteles la filosofía sobre una base fundamentalmente nueva con respecto al platonismo,1

1. Heidegger, Ser y tiempo, n.1.

es decir, respecto a un pensamiento metafísico regido por una interpretación de del conocimiento como un «ver», y que consiguientemente da, sobre la realidad, una interpretación «ontologista», reductiva de la entidad al contenido que se supone captado por la « intuición intelectual».

2. El descubrimiento aristotélico de la analogía presupone:

a) La conciencia de que al hombre, «el que vive en cuanto que tiene logos», el requerido «decir y pensar que lo que es es» le exige decir multiplemente el ente en cuanto que es, según proporcionalidad en los modos de ser, y según referencia de las diversas realidades a algo uno.

b) Que esta necesidad, constitutiva del decir ontológico, se funda en las cosas mismas y en la pertenencia del pensamiento al ser; puesto que la multitud, la diversidad, la singularidad de los sujetos de los que decimos que son según las diversas líneas en que es cambiante la realidad, se ofrecen a la experiencia humana, y han de ser reconocidos y afirmados si el hombre ha de decir verdaderamente que lo que es es.

3. La analogía es así el camino de síntesis por el que el pensamiento humano reconoce y afirma el devenir y la pluralidad de los entes, y es capaz de alcanzar a la vez una explicación de la totalidad de los entes mediante la afirmación de un fundamento unitario y permaneente.

4. La elaboración de la analogía, todavía hoy insuperada, y respecto de la cual la filosofía de la modernidad ha de considerarse como un descenso de nivel, una pérdida de radicalidad en el planteamiento, se halla en el opúsculo De nominum analogia de Tomás de Vío, Cayetano, su interpretación pone de manifiesto la proporcionalidad como la estructura propia de los inteligibles «trascendentales», y abre y fundamenta por lo mismo la posibilidad de que, mediante una atribución formalmente extrínseca, pero intrínseca materialmente o por su contenido significado, pueda alcanzarse a firmar la participación y la dependencia de lo múltiple y finito respecto del ser subsistente conocido como causa originaria y fundante del universo de los entes finitos y múltiples.

5. La metafísica occidental ha sido, no obstante, predominantemente regida por una concepción del concepto de carácter intuicionista, que, o bien ha desconocido el contenido intensivo del concepto universal, e incluso lo ha interpretado sólo como una presentación debilitada del conocimiento inmediato (corrientes nominalistas y empiristas), o bien ha interpretado como algo inmediatamente intuido el contenido del concepto (racionalismo). En esta segunda posición el conocimiento sensible ha sido considerado como conocimiento confuso e inconsistente, y su contenido como carente de entidad propia verdadera.

6. La comprensión racionalista del conocimiento funda una significación univocista de de los términos ontológicos. El univocismo, hegemónico en la modernidad, tiende en lo categorial a reducir unidimensionalmente la comprensión del mundo de la experiencia y a desconocer líneas de causalidad.
En el plano trascendental, el univocismo obró el vaciado de contenido de los términos trascendentales. Del esencialismo aviceniano, codificado por Suárez, que todavía entiende la realidad de la esencia como aptitud para existir, se pasa en Wolff a definir el ente como lo posible, es decir lo concebible sin contradicción, mientras que en Kant los conceptos, trascendentales supracategoriales, son formas vacías, y la esencia viene a ser suplantada por la objetividad, entendida como acuerdo con las condiciones de posibilidad de la experiencia.

7. De aquí que la revolución copernicana de Kant que hubiera podido superar la antinomia entre empirismo y racionalismo al redescubrir la espontaneidad activa del sujeto pensante, y fundamentar así nuevamente una comprensión de de la validez del lenguaje ontológico, condujese al «extraño resultado» del fenomenismo; mientras que la reflexión sobre el sujeto trascendental reduce a éste a sujeto para objetos, a un sujeto «formalizado» y «objetivado» en el que no se piensa ni experimenta el «ser» del pensar.

8. Kant carece de fundamentos especulativos para afirmar la realidad de lo en sí, más allá del horizzonte fenoménico, mientras que tiene el sentimiento o «fe filosófica», de la necesidad de afirmar la dualidad fenómeno-noúmeno por la motivación ética de hacer pensable la libertad, postulado constitutivo del imperativo moral.

9. El descubrimiento kantiano de la dialéctica de la razón, que Hegel interpretó como punto de partida del acceso de la filosofía al saber de lo absoluto, es en realidad explicable precisamente en razon del radical nominalismo y univocismo del lenguaje ontológico kantiano. El propio Hegel advirtió que lo que Kant descubre es «la necesaria contradicción que pone en la razón especulativa las determinaciones del entendimiento», es decir la pretensión de invadir el plano trascendental desde un contenido objetivo predicamental.

10. El idealismo absoluto de Hegel pretende superar toda dualidad y oposición, y cancelar así el doble mundo en que se había mantenido todavía Kant. El instrumento de esta superación, que es en realidad la negación de la verdad de lo finito y múltiple, es el método dialéctico que Hegel recibe de Fichte, en el que este método se revela como una opción de la praxis autoconstituida en principio absoluto.

11. En la perspectiva de su pretensión especulativa, la elaboración hegeliana de la dialéctica se instala en la afirmada identidad de la realidad con la racionalidad, de la cosa en sí con el pensamiento puro´, de la comprensión de lo absoluto como el automovimiento del concepto que se concibe a sí mismo en el proceso dialéctico. Heidegger ha notado que la tesis de que el conocer es el intuir es el motivo de la dialéctica hegeliana que sólo sobre esta base es posible.2

2. Heidegger, Ser y tiempo, 36.

12. La definición del ser como «lo inmediato indeterminado» es, efectivamente, reveladora de la culminación del univocismo racionalista, que había reducido el concepto de «ser», buscando para él una intuitibilidad inmediata para el pensamiento, a un concepto totalmente vacío.
Mientras que para Cayetano, intérprete del aristotelismo tomista, el ente «inmediato para el pensamiento», es decir como primun cognitum intelectual, está concretado en las esencias sensibles -mientras que el ente como término metafísico no se abstrae a modo de un género sino que destaca la referencia a las esencias categoriales del acto de ser-, en Hegel se supone que, para el pensamiento, es inmediato el ente totalmente indeterminado, es decir el que resultaría de una imposible generalización en búsqueda de la mayor universalidad, lo que en todo caso ya no podría ser llamado nunca «inmediato».
De aquí que la caracterización del «ser», supuestamente inmediato e indeterminado hecha por Hegel en su Lógica, muestra bien el carácter de forma sin contenido, sin realidad esencial, esto es, algo simple, inmediata y estáticamente idéntico con la nada. Hablar de la fuerza y seriedad de lo negativo y poner en marcha el movimiento dialéctico de la Lógica con una pretendida antítesis de la nada frente al ser, no es otra cosa que uno de los más aparatosos juegos de palabras que se hayan dado en la historia del pensamiento humano.

Barcelona, Junio de 1980