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San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino

La teología de la historia del Padre Orlandis, S. I. y el problema del milenarismo
CRISTIANDAD. Marzo-Abril, 1998. Págs. 23-28

Mis recuerdos del padre Orlandis. Acerca de su milenarismo, CRISTIANDAD, mayo-junio de 1999

Mis recuerdos del Padre Orlandis: Pensando hoy su teología de la historia
CRISTIANDAD, nº 861 Abril 2003

Recuerdos y reflexiones actuales sobre la teología de la historia del padre Ramón Orlandis,
...................................... CRISTIANDAD, enero-marzo de 1992, págs. 19 a 23
(Conferencia pronunciada en la clausura de la XXIX Reunión de amigos de la Ciudad Católica.
Poblet, 14 de octubre de 1990. Publicada en la revista Verbo, núm. 301-302 (1992), págs. 191-201)

La esperanza cristiana en la liturgia de Adviento
CRISTIANDAD, diciembre 1995

La doctrina escatológica del Vaticano II en el Catecismo de la Iglesia católica
CRISTIANDAD, abril-junio 1993

La salvación viene de los judíos
CRISTIANDAD, diciembre 1965

El reino mesiánico
CRISTIANDAD, diciembre 1969

La Iglesia consumada en la escatología intrahistórica de San Buenaventura

Francisco Canals Vidal

CRISTIANDAD
Al Reino de Cristo por la devoción a los Sagrados Corazones de Jesús y María
Año XL, nn 628-631, Barcelona, julio-octubre 1983

En el siglo XIII se planteaba de nuevo a la teología católica una cuestión decisiva para la comprensión de la historia de la humanidad desde la perspectiva de la obra salvadora de Dios. La cuestión resurgía por la presencia en el occidente cristiano de la corriente suscitada por la obra del Abad Joaquín de Fiore, cuyas doctrinas sobre una Edad del Espíritu Santo, que constituiría un “nuevo orden” en el economía de la gracia, y sería “el Evangelio eterno”, introducía nuevamente en la conciencia cristiana el tema de una esperanza escatológica intrahistórica, la expectación de una edad nueva, la que hoy llamaríamos la espera de un mundo mejor (1).

Esta actitud daba a la esperanza cristiana, por debajo y subordinadamente a su orientación hacia el fin trascendente y eterno, también un sentido de mirada hacia el futuro, en un horizonte temporal e histórico.

En el pensamiento de Joaquín de Fiore, esta escatología intrahistórica, de sentido radicalmente espiritualista y contemplativo, se mantenía definitivamente orientada hacia la trascendencia y hacia la eterna bienaventuranza. Son gratuitas e infundadas las interpretaciones que han querido ver en él un precedente de los escatologismos materialistas e inmanentistas inspiradas en el marxismo. Pero la doctrina de Joaquín de Fiore era peligrosamente incompatible con la concepción católica de la historia por una razón esencial y profunda: el Evangelio eterno, Edad del Espíritu Santo, venía a superar y a cancelar la economía instituida por la Encarnación; el nuevo orden, plenamente “espiritual”, derogaba la letra del Evangelio de Cristo, y la nueva economía anulaba en la nueva iglesia espiritual, todas aquellas dimensiones que hoy llamamos institucionales o jurídicas, e incluso los sacramentos, como signos propios del cuerpo visible de la Iglesia que tiene en Cristo su Cabeza.

En estas líneas no se trata de estudiar el pensamiento de Joaquín de Fiore. Ha sido necesario aludir a él con el único objeto de sugerir la situación histórica en la que el gran doctor franciscano san Buenaventura expuso la que con toda propiedad podemos llamar su “Teología de la Historia”.

En sus “Colaciones sobre el Hexaémeron o iluminaciones de la Iglesia”, serie de conferencias o conversaciones pronunciadas en París, desde Pascua hasta Pentecostés del año 1273 -que quedaron interrumpidas por su elevación al cardenalato, su intervención en el concilio de Lyón y su muerte en 1274, y constituyen por lo tanto la última obra del Doctor Seráfico- esta Teología de la Historia se desenvuelve especialmente en las colaciones XIV a XVI. Esta líneas tienen como objeto antes que otra cosa poner al lector en contacto con este texto, singularísimo y admirable.(2)

Según san Buenaventura, para la inteligencia iluminada por la fe y enseñada por la Sagrada Escritura “es manifiesto cómo la Sagrada Escritura describe las sucesiones de los tiempos”(3).

“Los dos Testamentos resplandecen uno sobre el otro....; porque no puede conocer lo futuro el que ignora lo pasado. Pues si no conozco de qué árbol es la semilla, no puedo saber qué árbol tiene que venir de ella. De donde el conocimiento de las cosas futuras depende del conocimiento de las cosas pasadas. Por esto, Moisés, profetizando sobre las cosas futuras, refirió por revelación las cosas pasadas”.(4)

Para comprender la intención y el significado de la Teología de la Historia de san Buenaventura, conviene atender previamente a dos notas características. En primer lugar a su contraposición intencionada y explícita a la escatología de Joaquín de Fiore:

“Después del nuevo Testamento -dice san Buenaventura- ya no habrá otro, y no puede ser suprimido sacramento alguno de la Nueva Ley, porque aquel es el Testamento eterno”(5)

En segundo lugar, su fidelidad a san Agustín en el modo de utilizar el esquema de las “siete edades del mundo”, que según una antigua tradición se entendían como figuradas alegóricamente en los siete días de relato del Génesis sobre la creación. Esto implica, como veremos, que san Buenaventura no parece proponerse un retorno a la anterior interpretación de este mismo esquema, según la que muchos Padres y escritores eclesiásticos de los primeros siglos, interpretaron el “séptimo día” como el sábado en el que tenía lugar el descanso de los santos -resucitados en una primera resurrección- en esta tierra, en el Reinado de Cristo en el mundo, en el último “milenio” o edad de la historia, que seguía al “segundo advenimiento”.

La Teología de la Historia expuesta por san Buenaventura en las “Colaciones sobre el Hexaémeron” se desenvuelve, pues, sin contaminaciones joaquinistas y también sin intención de retorno a la doctrina del Reino de Cristo en la Tierra que habían profesado muchos en los cuatro primeros siglos de la Iglesia, y que, después de san Jerónimo y de la posición adoptada por san Agustín en “La ciudad de Dios”, había casi desaparecido del horizonte teológico occidental.

Por esto mismo es más notable encontrar en san Buenaventura la afirmación de una futura consumación de la Iglesia reiterada y explícitamente expuesta en las múltiples series en las que sistematiza su interpretación del curso de la historia a la luz del misterio de Cristo revelado en las Escrituras.
El Doctor Seráfico expresa su convicción de la presencia de Cristo en los signos y las figuras “sacramentales”, esto es, manifestativas del misterio, que hallamos en la Escritura, describiendo series, que complace en distribuir con ritmo y simetría numérica- diríase a semejanza de un edificio o de un retablo góticos -en las que multiplica con sugerentes alegorías la perspectiva de su visión cristocéntrica de la historia de la humanidad. No nos será posible entrar en el detalle de todas, pero será conveniente atender a algunas.

En la Colación XIV, de la que se ha podido decir con razón que viene a ser “un himno triunfal en honor de Cristo Rey de los siglos y de la Historia”(6), compara la obra de la salvación con la realidad de la naturaleza de un árbol: así como aparecen primeramente las raíces, después las hojas y, posteriormente, brotan las flores que hacen surgir los frutos; así la obra de la salvación tiene sus raíces en los Patriarcas, a los que la salvación les es prometida, sus hojas en la Ley, por lo que aquella es figurada, sus flores en los profetas, a los que la salvación es anunciada, y su fruto definitivo es Cristo en el que es realizada la salvación.
Sobre este esquema de admirable profundidad teológica, distingue san Buenaventura tres principales misterios en cada una de estas cuatro etapas, por lo que resultan “doce misterios principales en los que resplandece Cristo”(7); y en cada uno de estos misterios señala aún cuatro signos o “sacramentos” que apuntan a señalar a Cristo como Salvador y Cabeza de la humanidad redimida, lo que da un total de cuarenta y ocho signos manifestadores de la gloria del Salvador.
He aquí el esquema de estos “doce misterios principales”

LOS DOCE MISTERIOS PRINCIPALES

En la Colación XV entra san Buenaventura en la consideración de las “teorías”, investigaciones o especulaciones según las que resplandecen uno sobre otro los dos Testamentos. Se inicia con el desarrollo del esquema de las seis edades de la historia, que corresponden a los seis días de la creación, más la séptima, que corresponde al sábado, al descanso del Señor, y a la que pertenece el descanso de las almas bienaventuradas en el cielo, según la interpretación de San Agustín en “La Ciudad de Dios”:

“Nosotros mismos -escribe san Agustín- seremos allí el día séptimo, cuando seamos llenos y colmados de la bendición y la santificación de Dios.... Del sábado se dice: no haréis en él obra alguna servil. A este tenor dice también el Profeta Ezequiel: Yo les he dado mi sábado como signo de alianza entre ellos y Yo, a fin de que conozcan que Yo soy el Señor. Esto lo sabremos perfectamente cuando estemos en perfecto descanso y veremos perfectamente que Él es Dios.”(8). “La séptima edad será nuestro sábado, y que no tiene atardecer y concluirá en el día dominical, día octavo y eterno, consagrado por la resurrección de Cristo, y en el que se dará descanso eterno no sólo del espíritu sino también del cuerpo”(9).

A este esquema de las siete edades, en el que se entiende la séptima, no como intrahistórica, sino como el descanso y la felicidad de las almas hasta la resurrección final, permanece fiel san Buenaventura, e insiste en subrayar la coincidencia cronológica entre la “séptima edad”, la de la Iglesia triunfante, con la “sexta edad”, iniciada por la Redención y la fundación de la Iglesia militante.

“Así como Dios en seis días creó el mundo, y en el séptimo descansó, así el cuerpo místico de Cristo tiene seis edades, y una séptima que corre junto a la sexta”(10).

Esta doctrina, que comprende la “séptima edad” como constituida por la bienaventuranza celeste, es vista por san Buenaventura como doctrina común:
“la séptima edad corre, según todos, junto con la sexta”(11):
Al considerarla como doctrina común, san Buenaventura muestra no tener presente la tradición anterior, muy común en los cuatro primeros siglos de la Iglesia, y que el propio san Agustín había utilizado en su sermón 259, sobre la octava de la fiesta de Pascua:

“Este octavo día -dice allí San Agustín- es la nueva vida al fín de los siglos. Y el séptimo es el futuro descanso de los Santos en esta tierra. Pues reinará el Señor en la Tierra con sus Santos, como dicen las Escrituras, y tendrá aquí la Iglesia en la que no entrará mal alguno, separada y limpia de todo contacto de perversidad”(12).

Para nuestro objeto será interesante confrontar esta doble y distinta sistematización del esquema de las siete edades. Presentamos paralelamente el “esquema antiguo”, el que todavía sigue san Agustín en el sermón mencionado. Y el “esquema común” en los siglos posteriores a san Agustín, y que él expuso en “La Ciudad de Dios”.

De la confrontación de estos dos esquemas resulta claramente el carácter intrahistórico, y posterior a la actual edad de la Iglesia, que tenía en el esquema antiguo el sábado de los Santos que acompaña al Reinado de Cristo sobre la Tierra; mientras que en el esquema posterior a San Agustín, y comúnmente admitido en los siglos medievales, la séptima edad no es una época histórica que suceda cronológicamente a la sexta, sino que la “sexta edad” constituye la entera duración de la Iglesia militante, desde Cristo hasta el fin de los tiempos, mientras que la llamada séptima edad simboliza la realidad trascendente y suprahistórica de la Iglesia triunfante.

LAS SIETE EDADES DEL MUNDO

Si san Buenaventura se mantiene fiel al esquema agustiniano y común, es obvio que no entiende retornar, en sus “teorías” escatológicas, a la antigua doctrina del séptimo “milenio”, en el que reinaría Cristo con los Santos. Pero hemos de proseguir ahora atendiendo a toda la riqueza de nuevas especulaciones teológico-históricas en las que san Buenaventura va a sorprendernos con admirables perspectivas referentes a una esperanza intrahistórica.
Se desarrollan a partir de la colación XV, pero antes de atender a ellas conviene notar que las enmarca, aparte de en este esquema de las siete edades, en otros dos, que llama de las “cinco vocaciones”, que halla simbolizadas alegóricamente en la parábola del llamamiento de los obreros a la viña, y de los “tres tiempos”, el de la Ley de la naturaleza, el de la Ley escrita y el de la Ley de gracia; que explica no sólo como cronológicamente sucesivas sino como tres diversas economías providenciales:

“La Ley es triple: escrita dentro, como la Ley natural; propuesta externamente, como la Ley escrita; infundida desde lo alto en lo interior, como la Ley de la gracia. Quien ignora estos tiempos no puede llegar al misterio de las Escrituras”(13).

A esta triple y sucesiva economía alude también la división establecida por san Buenaventura entre los tiempos “originales”, es decir los del origen de la naturaleza humana, los tiempos “figurales”, esto es, los del Testamento Antiguo en cuanto dice razón de figura de la salvación futura, y los tiempos “graciosos” o “salutíferos”, en que se ha obrado la salvación traída al mundo de Cristo.

En el marco de estas perspectivas, san Buenaventura pasa a desarrollar una serie de comparaciones y correspondencias entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, entre los tiempos de las figuras y los tiempos de la gracia. Las establece sucesiva y ordenadamente según el criterio marcado por los números desde la unidad hasta el número septenario. Seleccionaremos algunas de estas comparaciones, y atenderemos más especialmente a aquellas en las que encontramos mejor expresada su teología sobre la futura edad de la Iglesia consumada.

Comparados según la razón de la edad, el Antiguo Testamento y el Nuevo se distinguen en cuanto aquel engendra para la esclavitud, es según el temor, según la letra, y dice razón de figura, mientras que el Nuevo engendra para la libertad, es según el amor, el espíritu y la verdad.
Pero después de esta comparación, que afirma inequívocamente el carácter perfecto y definitivo de la Nueva Alianza, san Buenaventura pasa a establecer, al comparar según la dualidad ambos Testamentos, la tesis de una futura época de la Iglesia:

“Hallamos en la vieja Alianza dos tiempos: el tiempo anterior a la Ley, y el tiempo en que el pueblo vive bajo la Ley; en la nueva Alianza corresponde a éstos un doble tiempo: el tiempo de la vocación de los gentiles y el tiempo de la vocación de los judíos. Este tiempo todavía no ha llegado, porque entonces se cumplirá aquello de Isaías: No desenvainará la espada un pueblo contra otro ni se adiestrarán más en el arte de la guerra; esto todavía no se ha cumplido, pues aún funcionan dos espadas, y todavía hay disputas y herejías. Por eso los judíos, por lo mismo que lo esperan, creen que aún no ha venido el Mesías”.

"Pero que los judíos se convertirán es cierto por Isaías y por el Apóstol, que aduce su autoridad.... Isaías dice: Ea, subamos al monte del Señor y a la casa del Dios de Jacob, y sigue: No desenvainará la espada un pueblo contra otro ni se adiestrarán más en el arte de la guerra. Contra esto dicen los judíos que todavía esto no se ha cumplido; pero el Profeta no se refiere a la primera venida o primera vocación, sino a la última, cuando el día del Señor se manifestará para todos los soberbios; ni se ha de entender que Dios abandone así a aquellas almas”(14).

No sólo es insistente el reconocimiento de que se habla de una época todavía no alcanzada, sino que al aludir por dos veces a la objeción judía contra el carácter mesiánico de Jesucristo, sostiene el cumplimiento futuro de los anuncios proféticos sobre la paz mesiánica; y aún los refiere al “día del Señor”, o última venida o vocación, con lo que su sistema coincidiría mejor en este punto con la escatología del Reino sugerida en el esquema antiguo de las siete edades del mundo, que había sido abandonado casi generalmente después de san Agustín.

La comparación entre los dos Testamentos según el número ternario parece confirmar esta impresión:
“Porque existe el tiempo de la sinagoga comenzada, adelantada y decadente, y en el Nuevo Testamento existe el tiempo de la Iglesia comenzada, dilatada y consumada.”
Aquí san Buenaventura insiste en que la triple alabanza dirigida a la esposa en el Cantar de los Cantares, se dirige a la que es la única y la misma Esposa:
“Así que es una sola la Iglesia y no hay ni puede haber muchas... Es necesario, en efecto, que Raquel de a luz nuevos hijos suyos en la Iglesia final”(15).
Importante precisión con la que se deja en claro la no cancelación de la economía establecida por Cristo en su Iglesia, pero que reafirma la esperanza en una edad que llevará a plenitud la salvación realizada por Cristo, en la “Iglesia final”.

Pasemos ahora a la comparación según el número quinario:

“En el Antiguo Testamento, el primer tiempo es el de la creación de las naturalezas; el segundo, el de la inspiración de los Patriarcas; el tercero el de la institución de las cosas legales; el cuarto, el de la ilustración de los Profetas, el quinto el de la restauración de las ruinas.... En el Nuevo Testamento, el primer tiempo es el de la difusión de los carismas; el segundo, el de la vocación de los gentiles; el tercero, el de la institución de las Iglesias según las leyes; el cuarto, el de la multiplicación de las religiones; el quinto, en el fin, será la restauración de los caídos, porque es necesario que venga Elías que restituirá todas las cosas; con él vendrá también Henoc. Pero la bestia vencerá a aquellos dos testigos, De donde es necesario que primero sean derribados, y venga la ruina, y luego la restauración; será tanta la tribulación que aún los escogidos si posible fuere caerían en el error”(16).

Tenemos aquí afirmado un quinto tiempo en que todas las cosas serán restablecidas, tiempo al que habrá precedido la gran tribulación y el triunfo de la bestia sobre los testigos del Señor.

Esta clara significación de esperanza escatológica intrahistórica la hallamos afirmada en la rica y multiforme serie de correspondencias establecidas de acuerdo con el número siete, entre los tiempos de la figura y los tiempos de la gracia. Aquí san Buenaventura señala siete tiempos en la época de la figura, y otros siete en el de la gracia y salvación de Cristo, y en cada uno de ellos señala tres eventos de especial significado, con lo que resulta una nueva serie misteriosa de cuarenta y dos acontecimientos en la historia de la humanidad desde la perspectiva de la salvación.

He aquí los siete tiempos figurales: la creación de la naturaleza humana, la culpa que ha de ser castigada, el de la nación elegida, el de la Ley establecida, el de la gloria regia, el de la voz profética, el del descanso medio.
Los tiempos de la gracia son estos siete: el de la gracia conferida, el del bautismo por la sangre, el del establecimiento de la norma católica, el de la ley de la justicia, el de la Cátedra excelsa, el de la clara doctrina, y el séptimo tiempo futuro que será de la paz última.

Nuevamente san Buenaventura, que ya ha afirmado que no estamos todavía en el segundo tiempo de la vocación de los judíos, sólo en el cual se cumplirán las profecías de la paz mesiánica, y que no estamos por lo mismo en el tiempo de la Iglesia consumada, ni en el tiempo del fin, en que acaecerá la restauración de todas las cosas, sitúa también en el futuro este séptimo tiempo de “la última paz”.

Sobre este tiempo futuro escribe san Buenaventura:

“ Así como en el séptimo tiempo, en los tiempos figurales, sucedieron estas tres cosas: la reedificación del Templo, la restauración de la Ciudad, y la concesión de la paz; así en el futuro séptimo tiempo tendrá lugar la reparación del culto divino y la reedificación de la Ciudad. Entonces se cumplirá la Profecía de Ezequiel, cuando descienda del cielo la Ciudad, no ciertamente la que es de arriba, sino lo que es de abajo, es decir, la militante, cuanto sea conforme a la triunfante en cuanto es posible en este mundo. Entonces tendrá lugar la edificación de la Ciudad y su restablecimiento como en el principio, y entonces habrá paz”(17).

El pensamiento de san Buenaventura sobre este séptimo tiempo futuro se aclara todavía si advertimos lo que había dicho al tratar del “sexto tiempo”, el de la “clara doctrina”, que dice comenzar con el Papa Adriano, contemporáneamente a los comienzos del imperio de Carlomagno; sobre este tiempo y sobre su fin dice:

“¿Quién ha dicho cuanto durará? Es cierto que nos encontramos en este tiempo; cierto es también que durará hasta que sea arrojada la bestia que sube del abismo, cuando Babilonia será confundida y derribada, y después se dará la paz; pero primero es necesario que venga la tribulación”(18).

Convendrá ahora ver sinópticamente los tiempos sucesivos establecidos en las distintas comparaciones numéricas; y habrá que tener en cuenta que estas sucesiones de tiempos transcurren todas en la “edad sexta”, en la edad de la Iglesia, la que comienza con la Redención por Cristo y perdura hasta el final de los tiempos.

SUCESIÓN DE TIEMPOS EN LA EDAD DE LA IGLESIA MILITANTE
(sexta edad del mundo)

El paralelismo entre estas series de tiempos muestra sin lugar a dudas la coincidencia en las características del último tiempo en cada una de las series. El tiempo de “la vocación última de los judíos”, que todavía no ha llegado, y en la que se cumplirán las profecías de la paz mesiánica, en el que se manifestará que Dios no ha abandonado a las ramas del olivo de Israel, en el día del Señor manifestado contra todos los soberbios, coincide evidentemente con la Iglesia “consumada” o “final”, en la que de nuevo “Raquel dará hijos suyos a la Iglesia”; es también el tiempo de “la restitución de todas las cosas”, que seguirá a la ruina y a la gran tribulación, en la que aún los escogidos caerían en el error; es también el tiempo de “la última paz”, en que se cumplirá la profecía de Ezequiel, se reedificará la Ciudad como en el principio- alude evidentemente a Jerusalén, nuevamente reconciliada con el Señor- y cuando la Iglesia militante será, cuanto es posible en este mundo, conforme a la triunfante, cuando Babilonia haya sido derribada y haya sido “arrojada la bestia que sube del abismo”, sólo después de lo cual se dará la paz.

En otros pasajes completa todavía San Buenaventura su pensamiento sobre este tiempo futuro de la consumación de la Iglesia y de la paz mesiánica. Sobre el texto de Isaías “el conocimiento del Señor llenará la tierra, como las aguas llenan el mar”, escribe:

“Esto se refiere principalmente el tiempo del Nuevo Testamento, cuando la Escritura ha sido manifestada, y máximamente al fin, cuando serán entendidas las escrituras, que ahora no se entienden”(19).

Advirtamos que san Buenaventura refiere la definitiva manifestación o revelación de las Escrituras al libro del Apocalipsis, que sitúa el último de los doce misterios principales en que resplandece la primacía de Cristo en el universo y en la historia.

En nuestro tiempo, del que se ha dicho: “Estamos en los umbrales de una nueva escatología”(20), parece especialmente oportuno hablar de la esperanza escatológica intrahistórica proclamada con inagotable riqueza de argumentación escriturística en las “Colaciones sobre el Hexaémeron”. Nos parece que esta oportunidad se hace patente si llevamos nuestra atención a algunos expresivos signos de los tiempos acaecidos en torno del último Concilio ecuménico, el Vaticano II.
En la inauguración solemne de este Concilio habló así Juan XXIII, el día 11 de octubre de 1962:

“El Concilio ecuménico Vaticano II, mientras agrupa las mejores energías de la Iglesia y se esfuerza en hacer que los hombres acojan con mayor solicitud el anuncio de la salvación, prepara y consolida este camino hacia la unidad del género humano, que constituye el fundamento necesario para que la ciudad terrena se organice a semejanza de la Ciudad celeste”(21).

Es imposible leer estas palabras sin recordar la esperanza afirmada por san Buenaventura para el “futuro séptimo tiempo” de la Iglesia militante, el de la “paz última”, “cuando la militante sea conforme a la triunfante en cuanto es posible en este mundo”.

Cuál sea esta “unidad del género humano” que es el objetivo final de la tarea del Concilio VaticanoII lo pone en claro, a la luz de la Escritura, el propio Concilio en su “Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas”:

“La Iglesia no puede olvidar que ha recibido la revelación del Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo con quien Dios, por su inefable misericordia, se dignó establecer la Antigua Alianza, ni puede olvidar que se nutre de la raíz del buen olivo, en que se han injertado las ramas del olivo silvestre que son los gentiles”. “Reconoce que los comienzos de su fe y de su elección se encuentran ya en los Patriarcas, en Moisés y en los Profetas, conforme al misterio salvífico de Dios”.

Y sobre estos presupuestos, que recuerdan la sistematización bonaventuriana según la cual el árbol cuyo fruto es Cristo tiene sus raíces en los Patriarcas, a los que fue prometida la salvación, el Concilio afirma expresamente la esperanza de la Iglesia en el futuro de una humanidad unida en la fe y el culto a Dios, realizada en el tiempo de la futura conversión de Israel:

"La Iglesia, juntamente con los Profetas y el Apóstol, espera el día, sólo de Dios conocido, en que todos los pueblos invocarán al Señor con una sola voz y le servirán como un solo hombre”(22)

Para los hombres de nuestro tiempo, angustiados por el futuro de la humanidad y ansiosos por hallar razones y fundamentos para una esperanza sobre el porvenir, el ferviente himno que en el siglo XIII compuso el Doctor Seráfico “en honor de Cristo Rey de los siglos y de la historia”, es un llamamiento que nos recuerda que “no ha sido dado a los hombres bajo el cielo otro nombre en el que podamos ser salvos”.

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(1) Véase Enrique Rivera de Ventosa, O.F.M. Cap. Tres visiones de la historia: Joaquín de Fiore, San Buenaventura y Hegel. Estudio comparativo. En “San Bonaventura Maestro di vita francescana e di sapienza Cristiana". (Actas del Congreso Internacional para el VII Centenario de S. Buenaventura). Roma, 1976, vol. 1 pp 779-808. El presente artículo debe mucho en su orientación al documentado y luminoso trabajo de E. Rivera de Ventosa.

(2) El texto de las “Colaciones”, conocido por una reportatio revisada por el propio S. Buenaventura, ha sido fijado críticamente en la edición llamada de Quaracchi (1882-1962), tomo v, pp 329-449. Este texto latino y una traducción castellana, que generalmente utilizamos, se incluye en la edición de la B.A.C. de las “Obras de San Buenaventura”, edición bilingüe, tomo III, pp 176 a 659.
En las introducciones contenidas en este volumen y en el trabajo citado en la anterior nota puede hallar el lector argumentos que corroboran la autenticidad bonaventuriana de este texto, que algunos han discutido, y de la que estoy por mi parte convencido.

(3) Col XVI, num 31 en la ed. citada de la B:A:C:, p. 491.

(4) Col XV, núm 11, p. 457.

(5) Col XVI, núm 2, p. 469.

(6) Enrique Rivera de Ventosa, art. citado, p 789.

(7) Col XV, núm .1, p 451.

(8) San Agustín, La Ciudad de Dios, XXII, 30, 4, en la ed. De la B.A.C. de las obras de San Agustín, tomos XVI-XVII, pp 1720-1721.

(9) San Agustín, op. cit., XXII, 30, num 5, p 1722.

(10) Col XVI, núm. 12, p.457.

(11) Col XVI, núm. 2, p. 469.

(12) San Agustín, Sermón 259, ML. 48, 1099. Un estudio prácticamente exhaustivo sobre la presencia de esta interpretación de la Séptima edad del mundo como la del Reinado de Cristo y los Santos en la Tierra, la he podido hallar en la obra inédita -de la que se dispone de texto mecanografiado- de Joannes Rovira, S.I., titulada De consumatione Regni Messianici in Terris, seu de Regno Christi in Terris consummato. Tomo I, pp 42 a 113.

(13) Col XV, num. 20, p 461.

(14) Col XV, núms.. 24 y 25, pp 463 y 464.

(15) Col XV, núm. 26, p. 465.

(16) Col XV, núm. 28, p 465 y 467.

(17) Col XVI, núm. 30, p. 491.

(18) Col XVI, núm. 19, p. 481.

(19) Col. XIII, núm. 7, p. 411.

(20) Karol Wojtila, Signo de contradicción. Traducción castellana. Madrid, 1978, p. 33.

(21) Juan XXIII. Discurso pronunciado en la Basílica Vaticana, el 11 de octubre de 1962, en el acto de inauguración del Concilio Vaticano II (parrafo 18).

(22) Concilio Vaticano II. Declaración Nostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia con la religiones no cristianas, en octubre de 1965, n. 4.

Francisco Canals Vidal en Cristiandad de Barcelona